Over Pachamama en een kosmische wees

De cultuur van de aarde was een heilige cultus en geen egoïstische brutale schending. Voor de ouden behoorde de mens toe aan de aarde, zijn moeder, en niet omgekeerd zoals de moderne mens gelooft .

Mario Gutierrez(1 )

Ik sterf nu wel, maar ik zal terugkomen, omgevormd tot duizenden en duizenden.

Túpac Katari

Het is rustig op het Borgerhoutse Onze-Lieve-Vrouwekerkhof van Silsburg, zoals het hoort op een plek van de eeuwige stilte. De statige grafzerken van sectie K worden beschermd door het brede bladerdak van een oude lindeboom, alleen niet voor de regen, want er vallen dikke druppels op de marmeren dekstenen. De herfst, het seizoen om op kerkhofbezoek te gaan, nadert. De eerste ronde bladeren beginnen te vallen. Ze maken het ontcijferen van de namen moeilijk voor me. K-9-6. Op die plek zou hij moeten liggen, Mario Gutierrez.

Ik ben op zoek naar het graf van een Boliviaan die een tijdje in Borgerhout gewoond heeft, maar tref alleen een aantal klassieke Vlaamse namen aan waaronder een oud-scoutsleider van me. Even verder ligt de verongelukte Borgerhoutse wielrenner Stanneke Ockers en ook de schrijver Paul Lebeau. Een vriendelijke bediende had mij nochtans vooraf gewaarschuwd: na tien jaar zijn vele grafconcessies afgelopen. De plek waar Mario Gutierrez’ graf was, is helemaal vrijgemaakt: sectie 9-6 bestaat niet meer. Er zijn geen rijen en geen graven meer. Het is nu een kaal grasperkje geworden. Silsburg is een kleine begraafplaats. De overledenen liggen er niet tot in der eeuwigheid. Dat zegt diezelfde kerkhofbediende, die ondertussen rustig dode takken van een lindeboom snoeit. Ik vertel hem over de reden van mijn zoektocht. De grote, stevige man met een opvallende tattoo in zijn nek luistert opvallend aandachtig en niet alleen omdat het ambtelijk verondersteld wordt.

De kosmische wees

Mario Gutierrez is op 4 oktober 1994 in Borgerhout gestorven. Hij werd slechts 49 jaar. Hij is afkomstig van Pukarani, een negorij in de buurt van het zoutmeer van Coipasa, een van de meest onherbergzame plekken van de Altiplano. In het begin van de jaren negentig leerde ik deze merkwaardige Boliviaan kennen. Hij zwierf toen in België rond met een gitaar en een zeer bijzondere blik in de ogen. Hij was op zoek naar een tijdelijk onderkomen en ik stond toevallig op het punt naar Bolivia te vertrekken. Het klikte tussen ons en daarom bood ik hem aan om tijdens mijn afwezigheid gebruik te maken van mijn Antwerps appartement. Ik vermoed dat hij daar aan zijn manuscript heeft kunnen voortschrijven. Ik zal het nooit exact weten, want alle sporen van de kleine, geblokte Aymara zijn intussen uitgewist. Zijn broer Luis, een tandarts in La Paz, was om een voor mij onduidelijke reden ongerust over zijn gezondheidstoestand. Kort nadat ik Luis had ontmoet, moet Mario Gutierrez gestorven zijn.

De wind ruist zachtjes door de lindeboom. Dat zou deze muzikale man zeker graag gehoord hebben. Hij leeft dan ook verder in zijn muziek. Met zijn groep Ruphay trok hij jaren door Europa. Boliviaanse muzikanten van de groep Kollasuyo-Ñan die in Europa verbleven, hebben hem op deze plaats aan Pachamama toevertrouwd, maar dan aan de Belgische versie van Moeder Aarde. Ex-priester Pablo Franssens, die in de jaren zestig in de Boliviaanse mijnstreek werkte en goed bevriend was met Mario Gutierrez, was ook aanwezig op de begrafenis. Ik spreek de stichter van Bevrijdingsfilms daarover aan bij mijn bezoek aan zijn Leuvense hoofdkwartier. Franssens schetst de sfeer: “We begroeven hem onder een wiphala, de veelkleurige Aymaravlag die de banier van de inheemse beweging werd. Ik hoop dat hij ooit terug raakt in zijn Andes, bij zijn Achachilas, bij zijn voorouders.” De oude lindeboom zal zeker de ijle klank van de Andesfluit gehoord hebben. Terwijl ik dit schrijf, luister ik op YouTube naar Achachi las, een compositie van hem. Mario Gutierrez komt even in beeld zoals ik hem gekend heb, geconcentreerd gebogen over zijn gitaar.

Achachilas zijn voor Aymara’s de voorouders van hun dorpsgemeenschap die hun nakomelingen beschermen. Voorouders en alles wat met de oorsprong van de gemeenschap te maken heeft zijn, naast Pachamama, sleutelbegrippen in het Aymaradenken. Deze voorouders zijn aanwezig als mallkus in de heuvels en bergen die een dorp omringen. Een mallku is niet alleen de hoogste geografische plek, maar wordt ook figuurlijk gebruikt voor Aymara’s die een hoogstaand spiritueel leven hebben.

In die zin was Mario Guttierez ook een mallku, maar eentje dan die niet in zijn dorpsgemeenschap is gebleven. Mario was immers een rusteloze reiziger. Bijna dertig jaar trok hij de wereld rond, als muzikant en als schrijver, maar in de eerste plaats als Aymara. In Frankrijk had hij een vaste stek, maar ook in België verbleef hij vaak. Hij had er vele vrienden. Pablo Franssens was er een van. Een jaar voor zijn dood had ik in Antwerpen nog een ontmoeting met Mario. We dronken samen koffie in café De Boerinnekens naast het operagebouw. De man met de indringende blik zat toen nog vol plannen. Hij schonk me een exemplaar van zijn boek Orphelin cosmique dat door een vriendin van hem in het Nederlands was vertaald als De kosmische wees.

Wie is voor Mario Gutierrez die kosmische wees? Het is de moderne mens – en dan voornamelijk de man – die zichzelf bewust heeft afgesneden van de wet van de natuur. In de woorden van Mario Gutierrez: “De man werd meester van de aarde. Meester na God, tenminste voor het ogenblik. Dronken van macht riep hij zichzelf uit tot meester van de schepping.”

Pablo Franssens wilde het manuscript graag uitgeven, maar hij is er uiteindelijk niet in geslaagd. “De kosmische wees is een uniek boek omdat het geschreven is vanuit het Aymaradenken over de westerse wereld”, zei hij me in Leuven. “Het is het werk van een indiaan die beschrijft hoe de moderne mens afgesneden is van de kosmische orde en daardoor volgens hem een kunstmatige, ontzielde maatschappij schept.” Dat is op zijn minst een zeer bijzondere en weinig voorkomende invalshoek. In zijn voorwoord verduidelijkt hij waarom hij deze tekst moest schrijven. “De overtuiging groeide bij mij nadat ik talloze mannen en vrouwen ontmoet heb, die met chartervluchten tegelijk in mijn land aankomen, er een verlengde vakantie nemen, en vervolgens na hun terugkeer het definitieve verhaal schrijven over hun observaties van de indianen uit de Andes of uit het Amazonegebied. Hun boeken verschijnen en op slag worden de schrijvers ervan beschouwd als kenners van mijn land.” Dat is raak. De meeste buitenlandjournalisten en reisschrijvers zijn ziek in datzelfde bedje. Ik hoop dat ik met het schrijven van dit boek uit dat straatje kan blijven, maar het gevaar dreigt.

Ik heb nog steeds een gekopieerde versie van de Nederlandse vertaling in mijn bezit. Vanuit zijn Aymarawijsheid geeft Mario Gutierrez daarin op zijn zachte manier een bikkelharde kritiek op de westerse samenleving. Een paragraaf die ik met potlood heb aangestreept, begint zo: “Voor ons, indianen, is elke menselijke maatschappij sinds oeroude tijden een afbeelding van het universum dat ons omgeeft. De mens kan alleen maar in harmonie leven door respect te hebben voor de heilige wet van de natuur. Deze wet van evenwicht en van harmonie maakt alle handelingen die uitgaan van de geest, de ziel en het lichaam levend.”

Gutierrez betreurt echter dat deze Aymarawijsheid dreigt te verdwijnen. Hij schrijft: “Tegenwoordig is dit denkbeeld van het geheiligd zijn bijna overal verdwenen. Slechts enkele gemeenschappen hebben deze kosmische wijsheid behouden en leven nog in harmonie daarmee. Maar de moderne beschaving probeert deze lastige getuigen uit een bijna vergeten verleden uit te roeien. Het zijn immers toeschouwers van de ontaarding van de hedendaagse wereld.” Dat zijn enkele woorden van Mario Gutierrez, die zijn laatste rustplaats vond in Borgerhout onder een lindeboom en niet in de weidsheid van de Boliviaanse Altiplano. Silsburg: Ci gît l’orphélin cosmique.

De kerkhofbediende heeft aandachtig geluisterd naar mijn verhaal. Hij kijkt mij vreemd aan terwijl hij zijn snoeischaar dicht knipt. “Ik ben zelf ook al jaren aan een boek bezig”, vertrouwt hij me toe. “Het is een lang filosofisch traktaat geworden. Voor mij is schrijven een esoterische zoektocht naar een dieper leven. Ik heb op dit ogenblik al meer dan vijfhonderd pagina’s geschreven en zoek nu naar een uitgever.” De man haalt even een memory stick boven. “Hier staat alles op. Publicatie van dit manuscript zal mij voldoening geven, ook al wordt er maar één exemplaar van gedrukt. Het zal een getuigenis zijn van mijn bestaan als ik er niet meer ben.”

Dat zijn uitspraken die je niet zomaar verwacht van een op het eerste gezicht zeer gewone man, die in zijn dagelijkse werkplunje vertrouwelijk omgaat met de dood. Ik kijk naar de graven onder de lindeboom. Misschien is het de omgeving wel die hem inspireert om over de menselijke existentie te filosoferen. Wie op een begraafplaats werkt, kijkt anders tegen de tijd aan: leven en dood lopen er dagelijks hand in hand.

Misschien is de afstand tussen een Aymara en een niet doorsnee Borgerhoutenaar dan toch niet zo groot. Je moet niet in de Andes wonen om over het tijdelijke en het eeuwige na te denken. Als het over belangrijke dingen des levens gaat overstijgt het universele het particuliere.

Opgaan in de kosmos

Mario Gutierrez werd in 1945 in het dorpje Pukarani geboren, midden in de hoge Andes. Dat was zeven jaar voor in Bolivia de nationale revolutie van 1952 uitbrak. De trotskist Guillermo Lora schreef één jaar na Gutierrez’ geboorte zijn beroemde thesis van Pulacayo. De linkerzijde in het bijna middeleeuwse Bolivia wierp zich in de strijd voor een klasseloze maatschappij. In die sfeer van nationalisaties en revolutionaire mijnwerkers trok de jonge Aymara voor zijn studies naar La Paz. Na zijn schooltijd stortte hij zich, niet zonder gevaar, in de journalistiek, want dat was tijdens de dictatuur van generaal Barrientos. Zijn belangstelling ging niet in de eerste plaats uit naar de klassenstrijd of de guerrillabeweging van Che Guevara, maar naar een revival van zijn eigen Aymaracultuur.

De muzikaal aangelegde Mario Gutierrez richtte in 1968, samen met vier andere jongeren, de groep Ruphay op, wat in het Quechua ‘zonnestraal’ betekent. Als dichter en componist van traditionele muziek zou hij zich al snel ontwikkelen tot de leider van het groepje.

Dat was zeer ongewoon op het einde van de jaren zestig”, zei Jaime Bellido, een van de muzikanten van het eerste uur. In 2008 kwamen ze nog eens bij elkaar, veertig jaar na de oprichting van Ruphay. “Toen wij begonnen, luisterde men in La Paz alleen naar samba’s, bolero’s en rock‘n-roll. En daar stonden wij dan ineens op een podium in onze eenvoudige poncho’s met onze zampoñas (panfl uiten), charangos (gitaren) en cajas en bombos (trommen). En dan die klanken uit de hoge Andes. Dat was ongehoord voor die tijd!”

Ruphay bracht niet alleen diverse ongewone instrumenten op een westers podium, maar belichtte tevens twee zeer belangrijke elementen van het Andinogedachtegoed, namelijk dualiteit en complementariteit, die eigen zijn aan de leefwereld van de Aymara en Quechua. Dat had ik al begrepen van ex-trotskist Filemón Escóbar in Cochabamba, maar ik sprak daarover ook in dezelfde stad met de Nederlandse priester Hans Van den Berg. Deze Aymarakenner was toen vicerector van de plaatselijke Universidad Católica. Volgens Van den Berg is de levensbeschouwing van het evenwicht, het constant zoeken naar een balans, een belangrijk element in het Andesdenken. “Voor Aymara’s is het elkaar aanvullen belangrijker dan het elkaar uitsluiten. Wij, westerlingen, hebben eerder een exoduscultuur. Wij zijn op weg, maar in dat op-weg-zijn nemen we altijd afstand en gaan we naar iets anders toe. In de Aymaramentaliteit is er veel meer een denken naar het centrum toe. Er is het constante zoeken naar evenwicht in een centrum.”

Vandaar dat in de Aymaracultuur de polariteit, de tweeledigheid van man-vrouw zo enorm belangrijk is. Je zou er in principe geen machismo mogen aantreffen, zoals in andere culturen waar de man absoluut overheersend is. De man neemt vooral het sociale voor zijn rekening, de vrouw meer het economische. Dat is het chachawarmi-principe (letterlijk: manvrouw in het Aymara). Aymara’s worden in sociaal-cultureel opzicht pas ten volle als ‘mens’ beschouwd wanneer zij trouwen. Vanuit dat principe is het natuurlijk best te begrijpen waarom de jonge celibataire Filemón Escóbar door zijn inheemse collega-mijnwerkers als een vreemde vogel werd beschouwd. Hans Van den Berg vertelde me daarover een mooie anekdote. Hij wilde zijn grote Aymarabibliografie van de jaren negentig opdragen aan de toenmalige vicepresident en Aymara Víctor Hugo Cárdenas. Een Aymara aan wie hij die opdracht liet lezen, merkte op dat het zo niet kon, dat zijn vrouw er ook moest bijstaan.

Tweeledigheid kom je bij de Andesbevolking op alle niveaus tegen en dat geldt ook voor de samenwerking tussen hoger en lager gelegen gebieden. De berg wordt betiteld als mannelijk, de vallei als vrouwelijk. Samen vormen zij een harmonisch geheel, waardoor er uitwisseling van landbouwproducten en goederen mogelijk wordt. Dat is de befaamde ecologische

verticaliteit.

De ene mens kan niet zonder de andere, zoals het ene muziekinstrument ook niet zonder het andere kan. Zij vullen elkaar aan. Solisten verstoren alleen maar dat natuurlijke evenwicht dat in een ayllu of comunidad, in een dorpsgemeenschap in de Andes bestaat. Solidariteit van allen met allen is het belangrijkste overlevingsprincipe in een onherbergzame omgeving waar schaarste eerder regel dan uitzondering is. Ayni is een kernbegrip bij de Aymara’s. Het staat voor wat wij wederkerigheid of reciprociteit noemen. De Gentse antropoloog en Aymarakenner Koen De Munter verwijst ook naar het belang van wederkerigheid op het vlak van sociale interactie. Het is een gebruik om binnen de gemeenschap om beurten voorname taken op te nemen. “Het is als het ware een eer voor de Aymara’s om verantwoordelijk te kunnen zijn voor bijvoorbeeld het schooltje van het dorp, ook al woont die man of die vrouw intussen in de stad. Hoe ouder hij wordt, hoe belangrijker de taken die hij kan opnemen voor de gemeenschap. Wat hij terugkrijgt – want hij moet veel geven, onder meer om de feesten van de rituele kalender te organiseren – wordt niet vertaald in geld, maar in groeiend

aanzien en respect van zijn groep.”(2) Het organiseren van ch’allas of het brengen van plengoffers met alcohol en cocablaadjes komt meestal ook op de schouders terecht van iemand die tot de autoriteiten van de gemeenschap behoort. Wanneer een huis afgebouwd is of, zoals Gilbert Pauwels meemaakte, wanneer een grond wordt aangekocht, houdt men een ch’alla.

Oruro, 26 maart 2007

Ik heb gisteren deelgenomen aan twee merkwaardige Andesrituelen. In de voormiddag rolden Calixto Mamani (Aymara en oblaat) en ik over de grond in Chuzekery terwijl men ons met bloemen bestrooide. Met dit ritueel werden onze eigendomsrechten bezegeld van een heuvelrug met wat vlakte en water eromheen. De bedoeling is dit terrein aan de rand van de

stad tot een ecologisch en cultureel park om te toveren, beheerd door een Andijnse stichting. Zo willen we vermijden dat deze brok natuurschoon en cultureel erfgoed onder de voet gelopen wordt door de oprukkende mijnbouw of de urbane expansie.

(Uit: Andeskrabbels nr. 154)

De inheemse muziek van Ruphay sprak al vrij snel een groter publiek aan en in 1969 trok de groep naar Argentinië, Brazilië, Peru en zelfs de Verenigde Staten. Enkele jaren later volgde Europa met als bekroning een optreden in het Parijse Olympia. In Parijs leerde Mario Gutierrez ook Luzmila Carpio kennen, de meest bekende inheemse Boliviaanse zangeres, die onder Evo Morales Boliviaanse ambassadrice in Frankrijk is geworden. Haar liederen zijn een grote ode aan Pachamama.

Ruphay, en vooral Mario Gutierrez, wierpen zich via hun muziek op als de exponenten van een Andescultuur die jarenlang opgesloten was geweest in de Altiplano. Mario componeerde in die tijd het lied Jach’a Uru, de grote dag (van de bevrijding), dat al snel de nationale hymne van de inheemse beweging werd.

Ik heb nooit de gelegenheid gehad om Ruphay live bezig te zien en te horen, want de groep ging op het einde van de jaren zeventig uit elkaar. In 1992 was ik echter aanwezig bij een optreden van een andere Boliviaanse groep. Het was in het Boliviaanse Sucre in een volgelopen voetbalstadion. Ook toen was de dood aanwezig. Het ging om het eerste optreden van het bekende Andesgezelschap Los Kjarkas uit Cochabamba na de dood van hun componist en tekstschrijver Ulises Hermosa Gonzales. Hij was op zijn zevenendertigste aan kanker gestorven, jonger nog dan Mario Gutierrez.

Ook Los Kjarkas bespeelden de klassieke Andesinstrumenten. Een broer van Ulises Hermosa gebruikte in zijn inleiding niet toevallig een kosmische beeldspraak. Hij sprak in zeer gevoelige bewoordingen over die ene ster die uitgedoofd was. De stem van Ulises. Toch was hij erbij, zei hij, ergens aanwezig in de diepe schoot van Pachamama of sierlijk over de Andes vliegend. Via de Andesfluit zou hij die avond weer naar Sucre gebracht worden, beweerde hij bezwerend. Enkele minuten klaagde alleen het sonore riet van de zampoña over het voetbalstadion. Duizenden toeschouwers luisterden mee, muisstil. Deze muzikale eulogie klonk welsprekender dan een tekst van Homeros. Iedereen voelde het: Ulises was aan zijn omzwervingen door de kosmos, aan zijn odyssee begonnen. De vibratie van het instrument zette zich voort in de menigte. Ook ik kreeg kippenvel. Het voetbalstadion werd ineens een grote begraafplaats. Daar stond ik toen, de religieuze atheïst, als aan de grond genageld, waardoor ik mij even zeer intens ‘verbonden’ voelde met Pachamama. Deel uitmaken van een groter geheel zonder de pretentie te hebben die veelheid te willen omvatten. Dat is de kern van het Andesholisme.

De Nederlandse ecofilosoof Ton Lemaire verwerpt in zijn laatste boek De val van Prometheus het antropocentrische wereldbeeld, waarin de mens de maat van alle dingen zou zijn. Volgens de filosoof is vanaf de moderne tijd de prometheïsche houding van de overmoedige mens die de natuur zou beheersen kenmerkend geworden voor de westerse cultuur. Neen, zegt Lemaire, de mens is niet het centrum van het universum maar een deel ervan. Dat vraagt een soort van kosmisch bewustzijn, het diepe besef van verbondenheid van het menselijke leven met de aarde. Daarvoor verwijst Lemaire naar de inheemse levens- en denkwijze en naar hun verbondenheid met Pachamama. Met instemming citeert hij vertegenwoordigers van de inheemse beweging: “We kunnen niet van ons land verwijderd worden. Wij, inheemse volken, zijn door de kring van het leven verbonden met onze grond en omgeving.” Ton Lemaire noemt deze inheemse manier van denken een vorm van ecologische spiritualiteit. Hij is daar op een kritische manier voorstander van: “In de variant van ecologische spiritualiteit die ik voorsta, geldt weliswaar het belang van intrinsieke waarde en participatie, maar ook van afstand, zowel van verbondenheid als ook van scheiding. Deze afstand is voorwaarde voor kritisch denken en kan ons behoeden voor een onkritisch holisme, terwijl de verbondenheid ons helpt een objectiverend instrumentalisme te vermijden.”(3)

Er bestaat in het Aymara of het Quechua geen woord voor God, want God is geen substantie, maar relatie. Het heilige, het spirituele zit in de binding met de kosmos. Men leeft in een religieuze symbiose met de kosmos, die bezield wordt geacht door de ‘grote geest’. In het pantheïsme zit het heilige per definitie in alles. Ton Lemaire stelt in hetzelfde boek dat het ecologische wereldbeeld, dat hij voorstaat, tegengewerkt wordt door het monotheïsme. Volgens hem zou een exploiterende en heerszuchtige houding tot de natuur met onze geschiedenis verweven zijn en in de kiem al aanwezig zijn in de Grieks-Romeinse en de joods-christelijke traditie. Alleen een vorm van pantheïsme of polytheïsme kan volgens hem het kader bieden voor een ecologisch gezinde samenleving. Het is dan ook niet verwonderlijk dat het Andeslandschap krioelt van de heilige plaatsen, zoals de Aboriginals in het Australische binnenland die ook kennen. De Engelse reisschrijver Bruce Chatwin heeft hierover zeer mooie bladzijden geschreven in zijn boek The songlines die handelen over mythische ruimtes met een spirituele geografie.(4) De Gentse antropoloog Rik Pinxten noemt de monotheïstische invulling van de drie boekgodsdiensten (jodendom, christendom en islam) intrinsiek totalitair.

Eén God die zich gedraagt als een soort supermens – het allerhoogste en het begin en einde van alles – ligt mij ook niet. Ik voel me meer op mijn vertonen en die van de Olympus afdalen om stommiteiten uit te halen omdat ze jaloers zijn of verliefd worden en daardoor geregeld op hun donder krijgen.(5)

Op dat voetbalveld in Sucre voelde ik mij even zeer ‘religieus’ zoals het Latijnse woord religare uitdrukt: een verbondenheid met de aarde waar ik deel van uitmaak en waar ik naar zal terugkeren, zoals Ulises. Ook ik werd aangegrepen door een collectief moment van tristesse. De binding met de aarde is blijkbaar een universeel menselijk gegeven. Het was een moment van tremendum et fascinans, aantrekkelijk en vreesaanjagend tegelijk. En na die diepe collectieve stilte volgde dan een uitbundige muzikale ontlading: de dood en het leven gaan hand in hand. Op dat voetbalveld ontstond ineens een Andesode aan Eros en Th anatos.

Deze odyssee van Ulises Hermosa is volgens het cyclische denken van de Aymara’s niet eindeloos. Dood en leven zijn onafscheidelijk met elkaar verbonden. Pachamama geeft, maar neemt ook leven. Alleen de dood maakt nieuw leven mogelijk. Alleen wie leven geeft, kan ook leven ontvangen. Zoals zij uit Pachamama tevoorschijn kwamen, zo keren Aymara’s en Quechua’s er ook naar terug. Het geloof in het bestaan na de dood is zeer reëel. Op een aantal aspecten van dat Andesdenken had Gilbert Pauwels mij in 1994 al attent gemaakt.

Westerlingen hebben meer een separerend denken, een scheidingsdenken. Tegenover het westerse analytische, staat hun synthetische denken. In de westerse wereld staat de mens boven de aarde, in de Andeswereld integendeel is de mens er een deel van. Er is geen sprake van een subject-objectscheiding zoals in het westerse denken. Pachamama, Moeder Aarde, is de sleutelfiguur

in de Andesfi losofie. Het is Moeder Aarde die de mensen te eten geeft . De vilancha, het bloedoffer aan Moeder Aarde, is voor de Aymara even belangrijk als het vieren van het feest van de patroonheilige van het dorp.

(De pijn van Pachamama, p. 131)

Als onderzoekende antropoloog voegde Pauwels er echter aan toe dat zowel de herkomst van het Pachakuti-begrip als van de Pachamama-figuur zeer onduidelijk is. In de oudste bekende documenten wordt er volgens hem helemaal geen melding gemaakt van Pachamama. Dat beaamt ook de Franse etnoloog Antoinette Molinié. Volgens haar is het begrip niet ouder dan dertig jaar. In de oorspronkelijke betekenis van het woord wordt niet verwezen naar de natuur, noch naar de moederfiguur. ‘Pacha verwijst eerder naar de cyclische notie van tijd, ruimte en aarde en ‘mama’ naar de notie ‘autoriteit’ die niet specifiek vrouwelijk moet zijn. Ook Sam Gill, een Noord-Amerikaanse onderzoeker van indiaanse religie, verwijst naar de dubieuze oorsprong van de Moeder Aarde-mythologie.(6) Gill beweert dat het begrip voor het eerst opduikt in indiaanse toespraken (en niet in de opgetekende mythes) omstreeks 1860 tijdens de onderhandelingen over de grondverdragen. Volgens Gill is de kans groot dat de indianen de beeldspraak ‘Moeder Aarde’ van blanken vernomen hadden en daarom bewust dat beeld gebruikten om met des te meer overtuiging het belang van de grond voor de inheemse bevolking aan te kaarten. Dat wordt ook gesuggereerd in een artikel van Renaud Lambert in Le Monde Diplomatique van februari 2011 onder de titel ‘Het fantasma van het pachamamisme’. Volgens de auteur zouden inheemsen onder invloed van westerse ngo’s een kunstmatig ecologisch discours hebben ontwikkeld, waarin nogal gemakkelijk met La Pachamama wordt gezwaaid.

“Hoe dan ook,” gaat Pauwels verder, “samen met de voorouders en alles wat met de oorsprong te maken heeft , de oorsprong van het dorp en van de ayllu of comunidad, vormt de Pachamama tegenwoordig een sleutelbegrip in het religieuze en culturele leven van de hooglandinheemsen. Beide begrippen gaan trouwens nauw samen, want volgens de Andesmythen zijn de voorouders uit de grond tevoorschijn gekomen. De plaats van oorsprong van het dorp is zeer belangrijk en heel vaak wordt een berg of een heuvel beschouwd als ‘de verstening’ van die voorouders. Het feit dat ze uit die grond tevoorschijn komen, legt trouwens een directe band met de Pachamama.”(7)

Oruro, 8 maart 2011

Dat de mensen van Oruro tegelijk de Andestradities en hun christen-zijn in ere houden is onmiskenbaar. Als ik door het venster kijk van mijn kamer, zie ik op de ene heuvel een trap die leidt naar een rotsblok in de vorm van een condor, waaraan plengoffers worden gebracht. Hetzelfde gebeurt op andere plaatsen aan de slang, de pad, de hagedis en de mieren; zij maken deel uit van de ontstaansmythologie van de stad. Maar op de heuvel ernaast wordt een beeld gebouwd van de Virgen del Socavón (de Maagd van de Mijnschacht), dat groter zal zijn dan het gekende Christusbeeld van Rio in Brazilië of de (grotere maar minder gekende) Cristo van Cochahamba. Het wordt een reusachtig beeld met binnenin een kapel, restaurant en winkel.

(Uit: Andeskrabbels nr. 185)

Ook de Vlaamse filoloog en Aymarakenner Boris Todoroff wijst op de heel aparte invulling van het begrip ‘tijd’. Voor de Aymara heeft de tijd een welbepaalde plaats in de ruimte. Vanuit hun cyclische denken ligt de toekomst achter de spreker. Ook de tijden worden anders aangevoeld: in het Aymara bestaat volgens Todoroff geen specifieke tijd om het verleden uit te drukken, omdat de ‘tegenwoordige’ tijd zowel op het heden als het verleden kan slaan.(8)

Ulises Hermosa en Mario Gutierrez zijn verdwenen in de kosmos, maar hun muziek blijft. De eerste heb ik nooit gekend, de tweede wel. Mario was een muzikant én een musicus met een roeping. Maar hij was nog veel meer. Dat merkte ik aan een reactie van hem tijdens een gesprek dat wij in Antwerpen voerden. Een kelner van het bazige type sprak Mario weinig vriendelijk aan omdat hij een leeg koffiekopje voor zich had. De barse man had het alleen tegen die vreemdeling, niet tegen mij. Mario vroeg me om vertaling. Ik kreeg het warm van plaatsvervangende schaamte. Mario bleef er echter zeer rustig onder, hij kon er zelfs om lachen. “Ik ben deze reacties gewoon, zowel in mijn eigen land als in Europa”, zei hij laconiek. Ik moest denken aan een gesprek met zijn broer Luis in La Paz. Ook deze tandarts behoorde eens tot de groep Ruphay. Wanneer zij in België waren, logeerden zij bij vrienden in Steendorp, een dorp aan de Schelde. Toen Luis zich aan een bankfiliaal wilde vergewissen van de wisselkoers kreeg hij van enkele overijverige rijkswachters ineens een geweerloop onder de neus geduwd. Luis reageerde niet zo stoïcijns als Mario. “Nooit meer kom ik naar Europa”, verzekerde hij me in La Paz. In de volksbuurt waar hij zijn tandartsenpraktijk had, kon hij gewoon indio tussen de indios zijn.

Het manifest van Tiwanaku

Heel lang is de indio onzichtbaar geweest in Bolivia: hij was een tweederangsburger die amper in de steden verscheen, tenzij als lastdrager en uitvoerder van allerlei vuile karweitjes. De indios de mierda waren ‘de gastarbeiders’ in eigen land. De Franse diplomaat Emile Barbier die in het begin van de twintigste eeuw door het land reisde, zag weinig verschil tussen lama’s en indianen. In een oud-Nederlandse vertaling uit 1907 klinkt dat zo:

“Zonder de minste overhaasting zetten de lama’s kalm hun tocht voort, gevolgd door hun makker, den indiaan, die onophoudelijk zijn coca kauwt, welke hem in een droomerigen toestand brengt, en beiden, mensch en dieren, stappen zoo, behagelijk hun kaken bewegend, verder. Als een vreemdeling hen voorbijgaat, staan zij met uitgerekten hals stil, en staren hem aan met een strakken, verbaasden blik. ’t Is altijd weer nieuw, die verrassing, van nu eens een werkelijk mensch te zien. Deze indianen zijn geen menschen, maar beesten; even goedaardig als de lama’s, schoon van verschillend ras, en voor den omgang met deze dieren geknipt.”(9)

Zo hoor je ook maar eens van een gecultiveerde buitenstaander wie of wat ‘den indiaan’ nu eigenlijk is.

Racistische uitspraken zijn niet van de lucht. Volgens Gilbert Pauwels werden de Aymara’s, de grootste groep van inheemsen, zeer lang in negatieve termen benoemd: zij waren wreed, onhandelbaar, kwaadaardig, nors, opstandig, jaloers, wantrouwig, sluw, egocentrisch, angstig, wraakzuchtig, gedegenereerd, inspiratieloos, melancholisch, onstabiel, gesloten.(10)

Tot op vandaag krijgen inheemsen dat negatieve etiket opgeplakt. Morales president van Bolivia? Voor een aantal blanke bazen uit de oostelijke departementen is het werkelijk onaanvaardbaar dat een indio president is. Morales is in hun ogen een colla en dat zijn luie en domme indianen die de economie blokkeren met hun eeuwige protesten, terwijl Santa Cruz een internationaal georiënteerde, economisch bloeiende stad is en de camba een moderne mentaliteit bezit.

Oruro, 25 november 2002

Carolina wordt niet graag terechtgewezen. Ze is dan ook kwaad op ons.

Indios’ roept ze tegen ons en vlucht weg. Ze is amper drie jaar oud en gaat

nog niet naar school. Waar kan ze het toch geleerd hebben het woord ‘indi

aan’ als scheldwoord te gebruiken? Haar familie ken ik vanaf haar over-

grootouders. Zijzelf is wel in de stad geboren, maar, echt waar, indiaanser

van oorsprong kan iemand niet zijn. Rassendiscriminatie moet toch wel

heel diep ingebakken zitten in deze maatschappij als je hier zoiets uit een

kindermond kunt horen.11

(Uit: Andeskrabbels nr. 25)

De uiterlijk ‘passieve’ indio laat vanaf de jaren zeventig echter zijn stem horen. In 1973 circuleerde in universitaire kringen van La Paz het Manifest van Tiwanaku, dat opgesteld werd door Aymara-intellectuelen. Tiwanaku is een prehistorische site aan het Titicacameer op de grens tussen Bolivia en Peru. Daar, op vierduizend meter hoogte, moet al lang vóór de komst van de Inca’s, een hoogstaande beschaving bestaan hebben waarover voorlopig weinig bekend is. De locatie staat op de UNESCO-lijst van Werelderfgoed en is het voorwerp van intensief archeologisch onderzoek. Tiwanaku heeft een belangrijke symboolwaarde voor de inheemse beweging. De site toont aan welke hoogstaande cultuur daar ooit bestaan heeft. Het is niet toevallig dat Evo Morales aan de vooravond van zijn inauguratie op 21 januari 2006 een religieuze ceremonie heeft bijgewoond in Tiwanaku. Het was dus zeker ook niet toevallig dat het manifest uit 1973 de naam van die plaats meekreeg.

Mario Gutierrez trad in die periode al overal op met Ruphay. De traditionele Andesmuziek veroverde stilaan de harten van een aantal mensen in en buiten Bolivia. Het was een eerste appreciatie van een cultuur die lang gekoloniseerd is geweest door samba’s, bolero’s en rock-‘n-roll. Tijdens die muzikale zoektocht bleef Mario Gutierrez ook actief als journalist: hij

gebruikte zijn pen als wapen want in 1973 werd hij één van de medeopstellers van het manifest van Tiwanaku.

Mario Gutierrez is een van de jongeren die na de landbouw- en onderwijshervormingen van 1952 is uitgeweken van het platteland naar de stad. Het document citeerde als motto de woorden die de overwonnen Inca Yupanki tegen zijn Spaanse overheersers zou hebben uitgesproken: “Een volk dat een ander volk verdrukt, kan niet vrij zijn.” Het manifest stelt zowel in naam van de Quechua’s en de Aymara’s als van alle autochtone volkeren in Bolivia

Voorbereiding op carnaval (foto: Joep Oomen)

dat de indianen het slachtoffer zijn van economische uitbuiting en culturele en politieke verdrukking. De jonge intellectuelen waartoe ook de bekende cineast Jorge Sanjinés behoorde, klaagden het falen van het revolutionaire integratieproces volgens het recept van 1952 en van de daarop volgende onderwijshervorming aan. “De opvoeding zoekt niet enkel de indiaan om te vormen tot een soort mesties zonder definitie van persoonlijkheid, maar drukt eveneens zijn assimilatie met de westerse en kapitalistische wereld door.”

De generatie-Gutierrez stelde zich ook vijandig op tegenover het trotskisme van de POR en het mijnwerkerssyndicalisme, dat de inheemse identiteit ondergeschikt maakte aan de arbeidersklasse. “Onze waarden en kijk op het wereldgebeuren heeft men nooit gerespecteerd. Onderwijs, partijpolitiek en technische opleiding hadden op het platteland geen verandering van betekenis tot gevolg. De innerlijke participatie van de indiaan heeft men er niet mee bereikt, omdat men geen rekening hield met zijn cultuur en men zijn mentaliteit niet begreep. Wij, indianen, zijn ervan overtuigd dat er op het platteland en in Bolivia slechts dan ontwikkeling kan bestaan, als wijzelf de dragers van onze vooruitgang worden en ons eigen lot in handen nemen. De school op het platteland is wegens haar onderwijsmethoden, de inhoud van de stof en haar taal vreemd aan onze culturele werkelijkheid. De schoolprogramma’s voor het land gaan uit van individualistische structuren, ofschoon het gemeenschappelijk handelen onze geschiedenis wezenlijk bepaalt.”

Dat is een passage uit het manifest, zoals het samengevat werd op de website van Pablo Franssens.(12) De auteurs ervan noemden zichzelf ‘kataristen’ naar Túpac Katari, de aanvoerder van een belangrijke Aymara-op stand tegen de Spanjaarden in 1781. Een van de meest scherpe woordvoerders van deze groep was Fausto Reinaga, die in 1969 La revolución India schreef, dat eindigt met de profetische woorden “Indianen van Amerika, verenigt U!” Reinaga riep op tot een revolutie van de inheemse bevolking van het hele Andesgebied, om de blanken na vier eeuwen van onderdrukking te verjagen.

Reinaga (1906-1990) heette oorspronkelijk gewoon José Félix, maar zou volgens Verushka Alvizuri zijn voornaam in Fausto veranderd hebben naar het personage van Goethe, die zijn existentie niet accepteerde en die om zijn aspiraties te bereiken bereid was daarvoor met zijn leven te betalen.(13) Reinaga’s streefdoel was de inrichting van een nieuwe indiaanse maatschappij, die het ‘socialisme’ van het oude Incarijk moest herstellen. Reinaga fulmineerde ook heftig tegen de marxistische revolutie van 1952, die de indianen in een ‘boerenklasse’ wilde veranderen, die hen niet als indio maar als proletariër wilde bevrijden. Daardoor vervreemdde de indiaan van zijn eigen identiteit.

Tegenover la hispanidad (spaansheid), zo zei deze Black Panther van de Andes of Frantz Fanon van indiaans Amerika, moeten wij onze indianidad (indiaansheid) plaatsen. Dit beklemtonen van de eigen identiteit is puur strategisch, bedoeld als wapen om zich te verdedigen tegen de onderdrukker. Daarnaast wilde het ook een instrument zijn tegen die delen van de inheemse bevolking die hun ware indianidad zouden verloochenen om als volwaardig burger te worden erkend. Fausto Reinaa en zijn manifest van Tiwanaku stonden lijnrecht tegenover Guillermo Lora en zijn thesis van Pulacayo.

Het is in die periode dat de veelkleurige wiphala en de pututu, de Andeshoorn, bovenkwamen. Het is ook in die periode dat oude Incanamen zoals Inti, Tupaj, Huacu, Pachakuti, en Aymara- en Quechuahelden als Túpac Katari en Tomás Katari opnieuw uit de kast werden gehaald. Ook de oude Incanamen van Peru en Bolivia, respectievelijk Tawantinsuyo en Kollasuyo doken weer op. In plaats van het pejoratieve indio (de mierda) werd voortaan het meer neutrale indígena of ‘inheemse’ gebruikt. In Bolivia werd ook de term pueblos originarios gelanceerd, wat staat voor ‘oorspronkelijke volkeren’.

Het manifest van Tiwanaku was niet alleen een culturele revival. De kataristen begonnen ook stilaan een plaats op te eisen in het politieke spectrum dat in het Bolivia van toen beheerst werd door mestiezen en blanken. Het nieuwe indigenisme liet in 1968 voor het eerst politiek van zich horen. Fausto Reinaga stichtte in dat jaar de Partido Indio de Bolivia (PIB) tegen de nationalistische en communistische partijen van blanken en mestiezen. In 1979 werd dan de boerenvakbond CSUTCB opgericht, die zich onder leiding van de katarist Genaro Flores (met wie ex-trotskist Filemón Escóbar in 1982 opkwam voor de verkiezingen) zou afzetten tegen de nationalistische staat. De syndicale kataristen vormden al dadelijk één van de belangrijkste componenten binnen de boerenfederatie. Zo lieten de ‘rode kataristen’, die achteraf de basis voor de guerrillagroep EGTK (Ejército Guerrillero Túpac Katari) zouden leveren, op het VII Congres van de COB in 1987 de legendarische mijnwerkersleider Juan Lechín niet binnen… tenzij hij Aymara of Quechua wilde spreken. Tot 1988 hielden de kataristen via de figuur van de Aymara Genaro Flores het uitvoerende secretariaat in handen. In die periode werd geleidelijk aan – en vaak tegen de zin van de obreristische eenheidsvakbond COB – de idee van ‘eenheid in verscheidenheid’, van een multi-etnisch en pluricultureel Bolivia aangezwengeld.

In 1978 eindigde de militaire dictatuur van Hugo Banzer en in dat vrijere klimaat ontstond de dubbele politieke arm van het katarisme, die zich allebei beriepen op Túpac Katari: de MRTK of de Revolutionaire Beweging Túpac Katari en de MITKA of de inheemse beweging Túpac Katari. Tijdens de verkiezingen van 1979 behaalde de MRTK samen met de UDP 24 procent van de stemmen terwijl de MITKA alleen niet eens een procent haalde. Tot 1992

(foto: Jan Rossel)

splitsten deze partijen zich verder op in een aantal minipartijtjes. Geen van hen haalde in de verkiezingen meer dan één procent van de stemmen, wat tot gevolg had dat de kataristische beweging volstrekt ondervertegenwoordigd bleef in de Boliviaanse politiek. In 1985 sloot de leiding van de MRTK aan bij de MNR. De overblijvende partijleden doopten de partij om tot MRTKL (met de ‘L’ van Liberación) en boekten electoraal meer succes: tussen 1985 en 1989 hadden zij Víctor-Hugo Cárdenas als afgevaardigde in het parlement.

In zekere zin kan men zeggen dat de revolutie van 1952 het katarisme heeft aangewakkerd. In de jaren negentig neemt de kracht van de inheemse beweging toe, en dat niet alleen in Bolivia maar overal in América Latina. In Bolivia is het vooral de Aymara Felipe Quispe, ook el mallku (traditionele Aymaraleider) genoemd, die het gedachtegoed van Fausto Reinaga weer oppakt. In 1990 publiceert hij Túpac Katari vive y vuelve … carajo (leeft en komt terug … verdomme) waarin hij oproept tot indianizar a los q’aras (indianiseren van de blanken). Deze charismatische fi guur, begaafd spreker en organisator richt een eigen radicale partij op. De Movimiento Indígena Pachakuti (MIP) ontstaat in het magische jaar 2000 en neemt met succes deel aan de verkiezingen. Op 9 april 2001 word het manifest van Achacachi uitgevaardigd tijdens de mobilisatie van de Aymaragemeenschappen uit de Altiplano tegen de regering van Sánchez de Lozada.

Naast deze radicale neokataristische vleugel begint er zich in de jaren negentig ook een volstrekt nieuwe beweging af te tekenen. In 1991 moeten heel wat Boliviaanse stedelingen zich te pletter geschrokken zijn, toen er duizenden vertegenwoordigers van twaalf etnische groepen uit het regenwoud naar La Paz stapten. Veertig dagen hadden zij nodig om de 700 kilometers te overbruggen. Veertig dagen lang waren zij en de sympathiserende hooglandinheemsen hot news in de Boliviaanse pers. Sindsdien is de etnische kwestie niet meer van de politieke agenda verdwenen. De roep naar een multi-etnische staat begon steeds luider te klinken. Deze ‘Mars voor Territorium en Waardigheid’ deed ook de toenmalige regering van Jaime Paz Zamora én de vakbonden schrikken, want deze nieuwe sociale beweging ontsnapte aan elke politieke of syndicale controle. Evenals andere ‘vergeten groepen’ zoals vrouwen, ecologisten, gepensioneerden en vertegenwoordigers van de informele sector, die nergens onderdak vonden of wilden, vormden zij een bedreiging voor het politieke establishment. Het is in die nieuwe maatschappelijke context dat de MAS en Evo Morales hun voedingsbodem hebben gevonden.

(Uitpers nr. 143, 13de jg., juni 2012)

Dit is een voorpublicatie uit Walter Lotens, Pijnen van een Pachakuti. Bolivia onder Evo Morales, Brussel, Academic & Scientific Publishers, 20012.

Noten

(1) Mario Gutierrez, De kosmische wees, Antwerpen, 1993, ongepubliceerd.

(2) Rik Pinxten en Koen De Munter, De culturele eeuw, Antwerpen, 2006, p. 133.

(3) Ton Lemaire, De val van Prometheus, over de keerzijde van de vooruitgang, Amsterdam, 2010, p. 303.

(4) Bruce Chatwin, Th e songlines, London, 1988.

(5) Rik Pinxten, Het plezier van het zoeken, fi losofie tegen de angst, Antwerpen, 2011, p. 18.

(6) Sam Gill, Mother Earth, Chicago, 1987.

(7) Walter Lotens, De pijn van Pachamama, Borgerhout, Mol, 1997, p. 131.

(8) Boris Todoroff , Vosseverhalen van de Aymara’s, Kruispunt 136, Brugge, 1991.

(9) Emile Barbier, Bolivia, een in wording zijnde staat aan den Stillen Oceaan, www.gutenberg.org.

(10) Gilbert Pauwels, Dorpen en gemeenschappen in de Andes, socioculturele veranderingen bij Boliviaanse Aymara, Leuven, 1983.

(11) Ik verneem bij het afsluiten van deze tekst van Gilbert Pauwels dat Carolina begin februari 2012, dertien jaar oud, gestorven is na een eenvoudige amandeloperatie in een van de nieuwste hospitalen van de stad Oruro.

(12) www.chaski.be

(13) Verushka Alvizuri, La construcción de la aymaridad, Una historia de la etnicidad en Bolivia (1952-2006), Santa Cruz, El País, 2009.

(Visited 25 times, 1 visits today)
Deel dit artikel

Visited 133 Times, 1 Visit today

Tags :
Over Walter Lotens

Walter Lotens studeerde moraalfilosofie, ex-leraar, woonde lang in Suriname, reiziger, Latijns-Amerika watcher en freelancer. Hij schrijft voornamelijk over bewegingen van onderuit van Borgerhout over Madrid en Barcelona tot Cochabamba en Paramaribo. Hij houdt lezingen rond de thema’s die hij in zijn boeken aansnijdt (www.walterLotens.net).

zie ook