Islam, moderniteit en globalisering

Fatima Mernissi, Sadik Al-Azm, Abdulkarim Soroush, ‘Religie en moderniteit’, De Geus, Breda, 2004, 249 blz., 18,90 euro, ISBN 90 445 0582 3.

Sparreboom heeft In dit boek telkens twee essays opgenomen van de Marokkaanse sociologe Fatima Mernissi, de Syrische cultuurfilosoof Sadik Al-Azm en de Iraanse filosoof Abdulkarim Soroush. Zij kregen in Amsterdam de prestigieuze Erasmusprijs, precies twee dagen na de moord op cineast en islamofoob Theo Van Gogh. In Nederland werden moskeeën in brand gestoken, “Islamieten – parasieten” leek plots een erg populaire slogan bij onze noorderburen en wat de Nederlandse (maar ook de Vlaamse) televisie in die dagen ten beste gaf, leek allesbehalve op een “maatschappelijk en intellectueel debat”. Het was een ranzige vertoning van lui met een overweldigende drang om te “scoren”. De fine fleur van de politieke klasse en een legertje commentatoren, journalisten en andere deskundigen mochten alle remmen losgooien in een dagen aanslepend robbertje muslim bashing. De gemeenplaatsen over dé islam en dé moslims spatten in het rond.

Een boek als “Religie en moderniteit” is dan ook een oase in de ons omringende intellectuele woestijn. Max Sparreboom over de drie laureaten: “Het past in de missie van de Stichting Praemium Erasmianum, die jaarlijks de Erasmusprijs toekent, om onafhankelijke denkers te onderscheiden: wetenschappers, auteurs en kunstenaars die een belangrijke bijdrage aan de cultuur hebben geleverd. Het is de eerste keer sinds de oprichting van de Stichting door prins Bernhard in 1958 dat de prijs gaat naar drie cultuurdragers uit het islamitische cultuurgebied. Door hun open en kritische opstelling, en hun verlichte denkbeelden over godsdienst en samenleving, sluiten ze goed aan bij het gedachtegoed van Erasmus, de naamgever van de prijs.”

Fatima Mernissi, de Marokkaanse sociologe die verbonden is aan de Université Mohammed V in Rabat, is bij ons wellicht de bekendste van de drie auteurs. De Nederlandse uitgeverij De Geus heeft de voorbije jaren behoorlijk wat van haar werk vertaald. Mernissi behandelt de thema’s islam en democratie, gelijkberechtiging van mannen en vrouwen en de positie van de vrouw in de Arabisch-islamitische wereld briljant en eigenzinnig in teksten als ‘Achter de sluier’, ‘De Europese harem’, ‘Islam en democratie’, ‘De politieke harem’, ‘Sultanes’, ‘Vrouwen in Marokko aan het woord’ en ‘Het verboden dakterras’. In deze bundel zijn twee essays van haar opgenomen. In ‘De cowboy of Sindbad? Wie zal de winnaar zijn in de globalisering?’ vertrekt ze van de verhalen van ‘Duizend en één nacht. “Waarom zijn we bang van de globalisering, dat wil zeggen het wegvallen van de staatsgrenzen waarop toezicht wordt gehouden door daartoe toegeruste, gespecialiseerde politietroepen?”, zo luidt haar uitgangsvraag. “We zijn bang voor globalisering omdat vreemdelingen voortdurend in onze buurt zullen rondlopen en op de hoeken van onze straten zullen rondhangen. De volgende vraag is dan: waarom zijn we bang voor vreemdelingen?”

“Niet alle wereldbeschavingen vinden vreemdelingen gevaarlijke wezens”, stelt Mernissi vast. “Terwijl de filmmakers in het Hollywoord van de jaren dertig van de vorige eeuw de cowboy twee pistolen in handen gaven om er zeker van te zijn dat de verraderlijke vreemdeling die aan de grens verscheen geen kans had om aan de dood te ontsnappen, zorgden de koessaas (verhalenvertellers) in Bagdad in de negende eeuw, die de verhalen van Sindbad de Zeevaarder bedachten, ervoor dat het Irakese publiek van vreemdelingen hield, omdat deze held fabelachtige rijkdom verwierf dankzij riskante tochten naar India en de afgelegen eilanden van China.”

Sindbad voelt zich met andere woorden aangetrokken tot de vreemdeling met wie hij gaat communiceren. De cowboy daarentegen ziet in elke vreemdeling een potentiële veedief, een bedreiging die moet worden uitgeschakeld. De cowboy en Sindbad zijn niet eens cultuurgebonden figuren, weet Mernissi. Zowel de Arabieren als de Amerikanen hebben hun potige, schietgrage cowboys en hun vreedzame, altijd op dialoog beluste Sindbads. ‘Djadal’ betekent in het Arabisch polemiek, maar dan eerder in de zin van gesprek, dialoog, uitwisseling van standpunten en ideeën. Fatima Mernissi haalt de grote veertiende-eeuwse Arabische historicus Ibn Khaldoen aan. Zijn familie was een eeuw daarvoor uit Spanje verdreven toen Sevilla in 1248 door de christelijke legers was veroverd. Volgens Ibn Khaldoen was “het verval van de Arabieren niet te wijten aan de superioriteit van hun vijand, maar aan het feit dat zij hun kinderen niet meer de kunst van de polemiek (djadal) leerden, het gebruik van woorden om de tegenstander te overtuigen en een rationele en wetenschappelijke benadering van de wereld te bevorderen.”

“Vreemd genoeg,” schrijft Fatima Mernissi, “in tegenstelling tot de westerse media, die de Irakoorlog van 2003 benaderden vanuit het perspectief van het terrorisme/antiterrorisme, is Ibn Khaldoens verklaring voor de nederlaag – het ontbreken van communicatievermogen – een van de meest aangehaalde argumenten geworden op de 140 satelliettelevisiestations die in het Arabisch uitzenden: waarom zijn de huidige 300 miljoen Arabieren niet in staat te communiceren zoals hun voorgangers uit de zevende, achtste en negende eeuw?”

“Het grote debat onder moslims vandaag de dag gaat niet over Amerika, maar over de vraag hoe de magie van Sindbad kan worden herwonnen: hoe kan het vermogen tot dialoog en communicatie van de Arabische burger worden versterkt?”. “Sindbad doen herleven lijkt het beste alternatief om aan de manipulatieve terroristen/antiterroristenval te ontkomen, die een tactiek vertegenwoordigt om ons, burgers van de wereld, te verhinderen de cruciale vraag te stellen: hoe kunnen we ons vermogen tot dialoog verbeteren? Het feit dat westerse burgers, te beginnen bij de landen die troepen naar Irak hebben gestuurd, zoals Spanje en Groot-Brittannië, allemaal in grote antioorlogsdemonstraties hebben gelopen, bewijst dat de droom van Sindbad nog steeds leeft. Globalisering betekent op dit moment dat de veiligheid van de planeet de zorg van elk van ons is geworden, als burgers van de wereld, en niet meer het monopolie is van de heersende elite. Maar als het vergroten van het vermogen tot dialoog een overlevingsstrategie voor iedere wereldburger is geworden, geldt dat in nog ruimere mate voor de Arabieren, met hun verbijsterende aantallen slachtoffers.” En ter illustratie geeft Mernissi cijfers van 2002: “Het dodental door kleine wapens in de Arabische wereld overtrof de 40.000 (vooral in Irak en Palestina), bijna 9% van het wereldtotaal, terwijl de Arabieren maar ongeveer 5% van de wereldbevolking uitmaken”. Inmiddels is het meer dan anderhalf jaar geleden dat VS-president Geroge W. Bush het einde van de oorlog in Irak afkondigde. Balans: meer dan 100.000 Irakese doden tegenover 1.600 militairen van het Amerikaanse leger en zijn bondgenoten.

Fatima Mernissi is in geen geval bang van de globalisering, waaraan ook de Arabische wereld niet ontsnapt. Eén van de spectaculairste tekenen hiervan in de Arabische wereld is de overweldigende intrede van de satellietzenders. De Arabieren kunnen vandaag zappen naar meer dan 140 satelliettelevisiestations. In het totaal hebben deze zenders meer dan 80.000 mensen in dienst, waarvan 50.000 vrouwen. In enkele jaren tijd hebben de vrouwen van al-Jazeera en andere zenders een immens prestige verworven. De satelliet-TV richt zich tot een tot voor kort door alle Arabische heersers geminacht publiek, dat alleen maar met propaganda werd bestookt. Dat publiek bestaat voor 36% uit analfabeten (waarvan 64% vrouwen). “Deze toename van satellieten heeft het voor kleinere exploitanten mogelijk gemaakt te concurreren met de propaganda fabricerende olielobby’s en heeft de inkomsten van deze laatsten doen afnemen doordat het publiek is gefragmenteerd. Vanwege de oliereserves moeten alle grote spelers – particuliere investeerders, zoals Saoedische prinsen, staatshoofden of ayatollahs – zorgvuldig luisteren naar de wensen van de kijkers, zowel om politieke macht te verwerven door het beïnvloeden van de publieke opinie als om adverteerders aan te trekken”.

Mernissi stelt dat “de satellietzenders de droom van de moslims over een door debatten verbonden planetaire gemeenschap in een virtuele werkelijkheid hebben veranderd.” “Ik vermeld dit alleen maar om het stereotype te ontkrachten dat de islam met archaïsme associeert. Dat zou een fatale strategische vergissing zijn, niet alleen omdat de nieuwe technologieën door zijn verkondigers als instrument worden gebruikt, maar ook omdat de concurrentie op de markt voor digitale mediaproductie de producenten dwingt over te gaan tot vrije meningsuiting en interactieve dialoog. Sinds de aanval van 11 september zijn alle medialobby’s, of ze nu Saoedisch of Iraans eigendom zijn, en die minachting hadden voor Arabische burgers en hen knuppelden met eenzijdige propaganda, overgegaan op interactieve programma’s om kijkers te behagen, die vrijelijk van de ene zender naar de andere kunnen zappen, omdat satelliettelevisie staatsgrenzen heeft weggevaagd en ongeletterden macht heeft gegeven. Satelliettelevisie omzeilt de twee voornaamste belemmeringen voor communicatie: analfabetisme en regeringstoezicht op de inhoud. Deze revolutie heeft een radicale verandering van rollen tot gevolg: burgers zijn belangrijke spelers geworden in plaats van stukken op een schaakbord die worden gemanipuleerd.” Voor Fatima Mernissi “behoren vrouwen tot de winnaars in deze machtsverschuiving omdat de nieuwe technologieën in essentie antihiërarchisch zijn en machtsconcentraties ondermijnen.”

Is Fatima Mernissi een naiëve bewonderaarster van de internet- en satelliettechnologie? Niet echt. Zij is er zich van bewust dat het met deze technologie (net zoals met de hele globalisering) alle kanten op kan. “Het is ironisch dat het kamp dat het pluralisme en de democratie aanhangt snel terrein wint in de Arabische wereld sinds 11 september, niet omdat links de strijd heeft gewonnen, maar omdat de conservatieve staatshoofden en olieprinsen die hun vermogen in extremistische propaganda hebben geïnvesteerd, nu overgaan tot het paaien van het publiek in het algemeen en vrouwen in het bijzonder.” “Hoe dan ook is het schokkend dat de democratische revolutie waarnaar men zo heeft verlangd in de Arabische wereld nu niet plaatsvindt omdat links het systeem heeft ondermijnd, maar omdat autoritaire regimes en olielobby’s snel tot het besef komen dat je in een cyberislam-universum alleen aan de macht kunt blijven als je de macht deelt met burgers van beide geslachten.”

Fatima Mernissi heeft het over een “door debatten verbonden planetaire gemeenschap”. Ook voor de Syrische cultuurfilosoof Sadik Al-Azm is dit het uitgangspunt voor zijn uitermate boeiend essay ‘De duivelsverzen post festum: mondiaal, lokaal, literair’. Al-Azm is één van de prominentste intellectuelen van de Arabische wereld. De zeventigjarige Al-Azm is gastprofessor van het christelijk studiecentrum UCSIA van de Universiteit Antwerpen. Hij is een rationalistisch-materialistisch denker van de marxistische school en doceerde aan de universiteiten van Damascus, Beiroet en een reeks westerse steden. In Beiroet werkte hij enige tijd heel nauw samen met de Palestijns-Amerikaanse literatuurprofessor Edward Said. Sadik Al-Azm voert in de Arabische wereld al decennialang een erg nuttig (en vaak bits) debat met moslimtheologen en aanhangers van de islamitische, fundamentalistische theocratie. Zo kruiste hij de degens met fundamentalistische ideologen als Youssouf Qardawi en de Soedanees Hassan al-Tourabi. In eigen land is hem het werken onmogelijk gemaakt. In 1968 maakte hij furore met zijn boek ‘Zelfkritiek na de nederlaag’, waarin hij dieper inging op het waarom van de Israëlische overwinning en het smadelijke Arabische debacle in de juni-oorlog van het jaar voordien. Na dit essay belandde hij een tijdje in de gevangenis van het Syrische Baathregime. Sadik Al-Azm was een van de fervente verdedigers van Salman Rushdies roman ‘De duivelsverzen’.

En ook in de essaybundel ‘Religie en moderniteit’ is een lang artikel over De Duivelsverzen opgenomen. De polemiek rond Rushdies boek en zijn terdoodveroordeling door de Iraanse theocratische leider, ayatollah Khomeiny, zijn voor Al-Azm vooral de illustratie van de globalisering. Sadik Al-Azm merkt op dat de jaren zeventig eindigden met een geglobaliseerd en internationaal debat na de publicatie van Edward Saids boek ‘Orientalism’. “Maar de jaren tachtig eindigden tot onze verbazing met een nog veel langdurigere en massalere transnationale, transculturele en transcontinentale controverse, ruzie en strijd over ’De duivelsverzen’.” “Naarmate de controverse rond Rushdie zich verergerde, drong het tot me door dat het universalisme van het vroegere oriëntalismedebat geen buitengewone omstandigheid was of een toevallige episode, maar het begin van een ware, nieuwe, wereldwijde beweging en trend. Dit werd ten eerste bevestigd door het sterk mondiale karakter van de affaire Rushdie en de nasleep van De duivelsverzen tot in de jaren negentig; ten tweede door zowel de universele als transculturele aandacht die praktisch overal ter wereld werd geschonken aan de artikelen en boeken van Francis Fukuyama en Samuel P. Huntington over respectievelijk ‘het einde van de geschiedenis’ en ‘de botsing der beschavingen’ (…) Kort gezegd, het universele karakter dat ik begin 1980 zo bijzonder had gevonden, was gewoon geworden tegen het midden van de jaren negentig (…) Ik kwam tenslotte tot de conclusie dat aan dit fenomeen het proces van globalisering ten grondslag moest liggen, van de oriëntalismedebatten tot de Huntingtonpolemieken.”

Sadik Al-Azm beschrijft met veel ironie de uiterst lauwe reacties van de Arabische regeringen op het doodsvonnis, dat Khomeiny tegen Salman Rushdie uitvaardigde. En hij klaagt aan dat de protesten van de Arabische intellectuelen en hun steunbetuigingen aan Rushdie nagenoeg door alle media in het Westen werden doodgezwegen. Voor Al-Azm is de roman De duivelsverzen de roman van de globalisering. “Evenzo als Frederic Jameson – een van de meest prominente literaire critici en theoretici vandaag de dag in Amerika – het juist vindt om het postmodernisme te karakteriseren als “de culturele uitkomst van het kapitalisme”, heb ik er geen moeite mee De duivelsverzen te omschrijven als de unieke uiting van “het logische literaire gevolg van een globaliserend kapitalisme”. Als Samir Amin – econoom en analyticus van economische systemen in de wereld – de opkomende wereld van een globaliserend kapitalisme “het rijk van de chaos” mag noemen, dan is er niets op tegen om De duivelsverzen te beschouwen als de roman van dat rijk.”

Sadik Al-Azm stelt nog een interessante vraag over de affaire Rushdie. Zal de ‘fatwa’ in de nabije toekomst ooit worden opgeheven, herroepen of ingetrokken?” “De kans op een dergelijke actie is niet groot, gezien onze kennis van het gedrag van de klerikale machthebbers in soortgelijke omstandigheden,” aldus Al-Azm. En hij verwijst naar de rehabilitatie van Galilei, die in 1633 door de katholieke kerkleiding werd veroordeeld voor het feit dat hij van mening was dat de aarde om de zon draaide. Pas in 1992 werd de Italiaanse wetenschapper door paus Johannes Paulus II gerehabiliteerd nadat een bijzondere Vaticaanse commissie er niet minder dan dertien jaar over had gedaan om de knoop door te hakken in deze 359 jaar oude zaak. Al-Azm verwijst en passant ook naar de affaire Benedictus Spinoza, die door het rabbinaat werd veroordeeld en geëxcommuniceerd vanwege zijn ketterse cartesiaanse lessen in de filosofie. Tot op de dag van vandaag weigert het opperrabbinaat Spinoza te rehabiliteren en het eigen ongelijk toe te geven…

Ook het tweede essay van Sadik Al-Azm is erg nuttig voor het huidige debat over de islam (dat helaas nog steeds op een non-debat lijkt). In ‘Islam en secularisatie’ vertrekt Al-Azm van de vaststelling dat Westerse islamofoben en islamitische fundamentalisten hetzelfde uitgangspunt koesteren: de islam is de enige van de wereldgodsdiensten die niet vatbaar is voor secularisatie. Om een antwoord te geven op de vraag of de islam in staat is tot secularisatie, stelt Sadik Al-Azm meteen een andere vraag. “Was de eenvoudige, egalitaire en onopgesmukte islam van het Mekka en Medina van de Profeet en de eerste vier rechtgeleide kaliefen, die door de toen opkomende islamitische gemeenschap als zijn opvolgers waren gekozen, verenigbaar met erfelijke dynastieën in complexe rijken, gelaagde maatschappijen en hiërarchische bestuursvormen waarmee de Arabisch-islamitische veroveraars in machtige rijken als het Byzantijnse Rijk en het Sasanidische Perzië te maken kregen? Het juiste antwoord is tweeledig: dogmatisch gezien nee, deze twee zaken waren volkomen onverenigbaar; historisch ja, deze twee zaken werden, en wel in ongelooflijk korte tijd, zeer zeker verenigbaar. Het historische ja leidde tot het erfelijke kalifaat, dat vele stormen heeft doorstaan totdat Mustafa Kemal Atatürk het kort na de Eerste Wereldoorlog officieel afschafte. Het dogmatische nee uit diezelfde charismatische beginperiode leidde tot allerlei bekende islamitische oppositiebewegingen.”

Om de westerse lezer meer te betrekken bij dit vraagstuk geeft Sadik Al-Azm een Europees voorbeeld van het historische ja en het dogmatische nee. “De beweging van monseigneur Marcel Lefebvre en zijn volgelingen in Europa en de Verenigde Staten is een uitstekend voorbeeld van hoe de kerk blijft vasthouden aan het puristische dogmatische nee tegen het heersende paradigma van deze tijd van een zich dynamisch verspreidend en ontwikkelend seculier humanisme, religieus pluralisme, wederzijdse tolerantie, gewetensvrijheid, een op wetenschap gebaseerde cultuur, enzovoort. Tegelijkertijd is het Tweede Vaticaanse Concilie, dat onder leiding van paus Johannes XXIII resulteerde in de conciliaire kerk, een even treffend voorbeeld van hoe in de rooms-katholieke kerk het historische ja uiteindelijk het klassieke dogmatische nee overwon.” Al-Azm is ervan overtuigd dat “het antwoord op de vraag of de islam in staat is tot secularisatie eveneens tweeledig is: dogmatisch gezien is de islam daar niet toe in staat, historisch gezien wel.”

Volgens Al-Azm is de secularisatie van de islamitische samenlevingen echter onvermijdelijk. Op dit ogenblik “wordt in de maatschappij, economie, staat, cultuur en wetgeving van belangrijke islamitische landen als Egypte, Irak, Syrië, Algerije en Turkije bijna niets meer volgens islamitische voorschriften gedaan. Bijna niets wordt volgens de sjari’a bestuurd. Bijna niets functioneert volgens theologische doctrines en/of leerstellingen.” “Buiten de sfeer van eigen status, individueel geloof en persoonlijke godsvrucht of goddeloosheid is de rol van de islam zonder twijfel teruggedrongen naar de rand van het openbare leven. Met andere woorden, kijk in elk van deze landen maar eens naar fabrieken, banken, markten, het officierenkorps, politieke partijen, het staatsapparaat, scholen, universiteiten, laboratoria, rechtbanken, kunsten of media, en je zult al snel zien dat er nog maar zeer weinig van religie valt te merken.”

De gewelddadige reactie van moslimfundamentalisten op dit alles en hun pogingen om hun maatschappijen te re-islamiseren zijn volgens Sadik Al-Azm echter niet opgewassen tegen de onomkeerbare trend tot secularistaie.

De Iraanse filosoof Abdulkarim Soroush van zijn kant behandelt de thema’s islam en secularisatie, islam en democratie en religie en moderniteit op een iets minder toegankelijke manier. Religie, democratie, mensenrechten en demorcratische vrijheden gaan wél samen, zo luidt de centrale stelling van Soroush, mits het geloof een persoonlijke aangelegenheid blijft. Secularisatie is voor Soroush op de eerste plaats een rechtstreeks gevolg van het gedrag van de religieuze hiërarchie. “De (seculiere) opstand was niet gericht tegen God, maar tegen diegenen die regeerden en gruweldaden verrichten in naam van God (…) Intelligente onderdanen begonnen zichzelf de vraag te stellen: hoe kunnen mensen, terwijl ze mensen blijven, goddelijke (dat wil zeggen onfeilbare) regeringen leiden?”. “De taal van de religie, vooral die van de Koran en de tradities) is de taal van plichten, niet van rechten ” zo stelt Abdulkarim Soroush. En daarom verwerpt hij elke vorm van theocratisch bestuur – wat hem bij de Iraanse ayotollahs uiteraard weinig geliefd maakt. “De regering, gebaseerd op de heerschappij van de geestelijke (vilajat-e fakieh), is gebaseerd op plichten en in strijd met de mentaliteit van de moderne mensheid en ook met de meeste moderne politieke filosofieën, die het idee van de staat baseren op de principes van de rechten van de mens. In het laatste systeem doen de mensen hun rechten gelden door leiders te kiezen voor een regering die garandeert het publieke goed te beschermen. In deze betekenis dient en regelt de regering meer dan dat zij heerst.” “Als wordt uitgegaan van plichten, wordt de samenleving beschouwd als een tempel die tot doel heeft de schepper tevreden te stellen. Door uit te gaan van rechten wordt de maatschappij gezien als een markt die de leden tevreden moet stellen. De eerste beoogt de tevredenheid van de schepper, de laatste die van het volk.” Ook Soroush kiest voor het secularisme, “omdat het goddelijke pretenties verwerpt.” “Bestuurlijke bekwaamheden vereisen louter menselijk en geen goddelijk gezag. In de moderne wereld zijn de regering en de heersers de verantwoordelijkste uitvoerders. Zij zijn onder geen enkel beding de belichaming van de waarheid. De onderdanen wachten hun aanmatigende edelmoedigheid niet af, maar eisen hun rechten op en nemen deel aan politieke aangelegenheden.”

De vraag is of islamitische potentaten en islamofobe ‘cultuurdragers’ in het Westen een boodschap aan de boodschap van Mernissi, Al-Azm en Soroush. Voor wie het debat over de islam en de moslims niet aan dergelijke potentaten en ‘cultuurdragers’ wil overlaten, is ‘Religie en moderniteit’ een absolute aanrader.

(Uitpers, nr. 60, 6de jg., januari 2005)