Eén en ander over de politieke islam in Egypte

Doorgaans krijgen we in het Westen enkel het gewelddadige gezicht van de ‘politieke islam’ te zien, het ‘terrorisme’. De recente aanslagen in Egypte haalden het nieuws, maar verder blijven we over de politieke islam, ook wel ‘islamisme’ genoemd, volstrekt ongeïnformeerd.

Dat heeft natuurlijk te maken met de ingebakken sensatiezucht van de mainstream media, en met het feit dat in deze kwestie voor het Westen enkel de eigen veiligheid politiek relevant lijkt. Maar ondertussen wordt wel het oude cliché van de gevaarlijke islam versterkt, en blijven we verstoken van kennis over een zeer breed historisch fenomeen. Zonder enige aanspraak te maken op originaliteit, wil deze tekst enkele essentiële punten met betrekking tot het hedendaagse Egyptische islamisme op een rijtje zetten.

Economisch, politiek, sociaal, demografisch, cultureel: op al deze vlakken is Egypte, net als de rest van de wereld, de laatste decennia versneld in verandering. Het is dus onzinnig om het islamisme in verband te brengen met de vermeende ‘stagnatie van de islamitische beschaving’. Het islamisme, net zoals de bredere tendens tot ‘her-islamisering’ van de samenleving (geenszins een terugkeer naar iets dat al bestond), moet gezien worden in het licht van de spectaculaire veranderingen die het land ondergaat, en niet als het product van stilstand.

Deze tekst wil het islamisme eerst plaatsen tegen de achtergrond van (1) de politieke dynamiek, (2) de sociale verschuivingen, en (3) het economische systeem die de recente geschiedenis van Egypte kenmerken. Vervolgens trachten we een idee te geven van de inhoudelijke diversiteit en evoluties binnen het hedendaagse Egyptische islamisme.

Laten we beginnen met de politiek. De International Crisis Group (ICG) heeft kritiek op volgende wijdverbreide misvatting: het gebrek aan politieke hervormingen in Egypte (en andere Arabische landen) genereert als reactie het islamisme, dat op haar beurt het terrorisme voortbrengt. Volgens deze non-gouvernementele organisatie is dit idee om twee redenen onhoudbaar. Ten eerste: « Cette analyse simpliste ignore la considérable diversité de la mouvance islamique contemporaine qui, dans sa majeure partie, a été constamment non-violente ». Ten tweede, en dit wordt makkelijker vergeten : « Elle omet également que l’essor des mouvements islamistes en Afrique du Nord n’est pas la résultante de l’absence de réforme, mais qu’il est généralement concomitant à d’ambitieux projets gouvernementaux de réforme. L’expansion de l’activisme politique islamique en Égypte s’est produit dans un contexte d’ouverture (infitah) économique et politique audacieuse amorcée par le président Sadate dans les années 1970»(1).

Dat wil natuurlijk niet zeggen dat het hedendaagse Egypte een ‘democratie’ zou zijn, wel dat het regime zich sinds het tijdperk van Nasser (1952-1970) grondig heeft hervormd. Economische liberalisering enerzijds, politiek geëxperimenteer met verkiezingen en een meerpartijenstelsel anderzijds. Maar de politieke elites bleken dus niet bereid of in staat om het systeem te hervormen in een ‘echte’ democratie, noch om een efficiënte of duurzame economische ontwikkeling te bewerkstelligen, met een groeiende legitimiteitscrisis als gevolg. Om uit deze impasse te geraken kozen ze voor een strategie die Olivier Roy als volgt verwoordt: “they fuel what could be called ‘re-Islamization’, either as the only way for people to escape the authoritarian monotomy of political life, or because they often favour a conservative Islam in the vain hope of enlisting religious conservatives against radical Islamists”(2).

In de woorden van Mona Abaza : de ‘her-islamisering’ die men vaststelt in de Egyptische publieke ruimte is onder meer het product van een politiek proces van actie en reactie tussen een ‘Islamization from the top’ en een ‘Islamization from the bottom’, een dynamiek die op gang kwam ten tijde van Sadat – in de jaren 70 dus.(3)

Toen werd immers duidelijk dat het autoritaire nationalistische (en ‘seculiere’) project van Nasser gefaald had, en ten dode was opgeschreven: de staat moest haar claim laten varen dat zij een oplossing kon bieden voor de problemen in het onderwijs, de gezondheidszorg en de armoedebestrijding. Onvermijdelijk moest Sadat concessies doen aan de oppositie, die bestond uit twee kampen. Enerzijds de communisten en linkse nasseristen, wiens discours door Nassers falen echter aan geloofwaardigheid had ingeboet, anderzijds zij die zich hadden verenigend onder islam-vlag.

Sadat koos voor de islamisten, die hij massaal ontsloeg uit de gevangenis, en (met succes) uitspeelde tegen links, dat sinds de jaren ‘80 amper nog iets betekent. Deze strategie kostte hem weliswaar het leven, maar hielp hem ook het hoofd te bieden aan een diepe crisis.

De heropleving en groei van het maatschappelijke netwerk van de Moslimbroeders (die moskeeën bouwen, gezondheids- en armenzorg organiseren, islamitisch onderwijs voorzien, enzovoort) verlichtte immers de druk op de staat, die door de economische liberalisering en “onder invloed van IMF-maatregelen steeds minder bij machte was adequate voorzieningen aan te bieden aan de steeds verder verpauperende bevolking”(4). Tot op vandaag is de politieke stabiliteit van Egypte voor een deel te danken aan het bestaan van dit parallelle netwerk van het Moslim Broederschap, dat als organisatie weliswaar nog steeds illegaal is, maar getolereerd wordt.

Het is duidelijk dat de ‘concessies’ van het regime nooit tot doel hadden om de islamisten echt te omarmen, tenzij in een wurggreep. ‘Islamization from the top’ betekent gewoon dat bepaalde ingrediënten van de retoriek van de islamisten worden gerecupereerd, geenszins dat het regime zou nalaten om op gepaste tijden de islamisten zélf (‘het personeel’) aan te vallen, op te sluiten, uit te schakelen.

Robert Springborg verwoordt de logica van deze ‘dubbele’ strategie als volgt: “the onslaught which the government has unleashed on Islamists, whether they engage in violence or not, is tempered by willingness to permit Islamization to make significant inroads into areas previously secularized, presumably out of the calculation that accomodation and even appeasement will not necessarily buy off he Islamists, but will deprive them of symbols which they could utilize to mobilize the masses against the government”(5).

Zo’n ‘verdeel en heers’-politiek laat natuurlijk zijn sporen na. Abaza ziet een direct verband tussen deze politieke logica en allerlei negatieve culturele effecten. Enerzijds een verziekt intellectueel klimaat waarin geen plaats is voor dialoog, omdat ‘verlichten’ en ‘islamisten’ elkaar elk recht van spreken ontzeggen, en waarin etikettering (‘ongelovige!’, ‘marxist!’, ‘fanaticus!’) de plaats inneemt van argumentatie – een erfenis van 50 jaar autoritarisme die vandaag de vorm aanneemt van een soort “witch-hunting culture” geobsedeerd door ‘authenticiteit’. Anderzijds de greep van “religious charlatanry, aided by a pervasive mass-media machinery (telepreaching)” op de populaire cultuur, waarin steeds meer jinns en duiveluitdrijvingen opduiken. Kortom: door toedoen van (onder meer) het politieke ‘herislamiserings-opbod’ gaat Egypte steeds meer gebukt onder “the dominance of ‘religio-charlatanistic thought’ which has been diffused on all levels”.(6)

Bovendien leverde de dubbelzinnige vermenging door Sadat en Moubarak van ‘islamisering’ en ‘modernisering’, en van ‘islam’ en ‘nationalisme’, de Egyptische staat volgens Robert Springborg een ‘politieke identiteitscrisis’ op. De overheid is met de gemengde, ambigue retoriek van haar “increasingly inappropriate, monolithic Islamicized Egyptian Arabism” in een doodlopend straatje beland. Want deze identiteitspolitiek doet ten eerste geen recht aan de Egyptische ‘multiculturele realiteit’ (een uitdaging die ons bekend in de oren moet klinken), en slaagt er ten tweede steeds minder in de socio-economische polarisatie te verhullen.(7)

We hebben gezien dat de ‘her-islamisering’ het product is van een politieke logica waarin het regime een ‘Islamization from the top’ inzet als reactie op een potentieel subversieve ‘Islamization from the bottom’. Maar de opkomst van deze ‘Islamization from the bottom’ – een fenomeen dat niet gereduceerd kan worden tot politiek activisme, het gaat om een veelzijdige ‘heropleving’ van religiositeit – is niet alleen een politiek verhaal. Welke andere dan strikt ‘politieke’ oorzaken zien we?

Een interessante analyse vinden we bij de Egyptische econoom Galal Amin, die de groei van wat hij ‘religieus fanatisme’ noemt, ziet als resultaat van zeer specifieke economische en sociale veranderingen, die voor de enen ‘frustratie’ brachten, voor anderen ‘succes’, maar in beide gevallen een voedingsbodem genereerden voor een toename van (uiterlijke) religiositeit in de Egyptische samenleving.

Het argument dat ‘religieus fanatisme’ voortkomt uit frustratie zal ons allemaal wel bekend in de oren klinken. Het is ook deze frustratie die de rekruten van de jihad-stroming opleverde (cfr. infra). Maar Amin voegt daar dus aan toe dat ‘religieus fanatisme’ net zo goed kan gelinkt zijn aan succes. We gaan op beide mogelijkheden even in.

Frustratie als bron van ‘religieus fanatisme’ moet volgens Amin begrepen worden tegen de achtergrond van de opvallende sociale mobiliteit die de recente geschiedenis van Egypte kenmerkt. De sociale structuur van de Egyptische samenleving is in de laatste 50 jaar totaal veranderd. Niet alleen het relatieve gewicht van upper, middle en lower class wijzigde grondig (met vooral een spectaculaire toename van de middenklasse). Ook de samenstelling van deze respectieve klassen is totaal veranderd. Een belangrijke verschuiving is dat de hedendaagse upper class goeddeels bestaat uit families die hun fortuin pas vergaarden in de ‘open-deur’ periode (infitah) van de jaren ‘70 en ‘80, met nieuwe economische activiteiten zoals importhandel en vastgoedspeculatie. Een deel van de oude upper class kwam dan weer in de middenklasse terecht, waar ook de meeste hoogopgeleiden blijven steken, en nog wel onderaan.

De democratisering van het onderwijs tot op het hoogste niveau was één van de grote verwezenlijkingen van het nasserisme. Maar het nasserisme kon haar beloftes niet waarmaken en wist onvoldoende werk en welvaart te creëren, zodat de werkelijke situatie van het merendeel der afgestudeerden grondig verschilde van het veelbelovende toekomstbeeld dat hen door Nassers moderniseringsproject was voorgespiegeld. Dit zorgde natuurlijk voor een “feeling of disappointment in a large section of the population that had pinned great hopes on their own and their children’s educational achievements as a channel for social advancement”(9).

Ontgoocheling en frustratie waren ook het deel van grote delen van de bevolking na de liberalisering van de economie in de jaren ‘70. “The sudden increase in opportunities for augmenting income and accumulating new wealth had whetted the appetite of a large section of the population but caused great frustration among those who, for some reason or another, failed to benefit from them”. Hun lot werd bezegeld door de komst van de crisis in de jaren ‘80 (toen door lagere olieprijzen de werkgelegenheid in de Golfstaten verminderde en de Egyptische werkloosheid opklom tot 20 procent): “the aspirations built up in the 1970s were suddenly seen to be unrealistic”(9).

Het resultaat van dit alles is dat een groot deel van de middenklasse “has been suffering over the last three decades from growing frustration, dissatisfaction with their lives, loss of self-respect, and feeling that society owes them more than what they are getting”(10).

Maar Amin legt niet uit hoe of waarom deze frustratie het succes van het islamisme verklaart. Anderen hebben echter aangetoond dat zowel de ongewelddadige als gewelddadige islamistische bewegingen hun succes inderdaad vooral aan de ontgoochelde lagen van de middenklasse te danken hebben. En sommige auteurs stellen dat het logisch en onvermijdelijk was dat na het falen van de nasseristische utopie, die gestoeld was op nationalisme, de ‘islam’ het hoofdingrediënt moest worden van een nieuwe droom, noodzakelijkerwijs even utopisch, met als holle slagzin ‘al-islaam huwwa al-haall’ (de islam is de oplossing) – “een volstrekt onrealistische en in feite a-politieke slogan die ieder concreet politiek debat onmogelijk maakt en mensen mobiliseert op basis van een messianistische heilsverwachting”(11).

Het hedendaagse islamisme mag echter niet tot deze slogan herleid worden. Zoals we later zullen zien ondergaat (een deel van) de beweging de laatste jaren een evolutie in de richting van een meer pragmatisch politiek project.

Maar om verder te gaan met het tweede deel van het verhaal van Galal Amin: hoe kan succes tot ‘religieus fanatisme’ leiden? De opleving van (uiterlijke) religiositeit in het gedrag van vele ‘succesvollen’, heeft volgens Amin te maken met de aard van Egypte’s economische systeem, dat sinds de jaren 70 veel kenmerken vertoont van een rentenierseconomie (rentier economy).

Vaak wordt verwezen naar de ‘Saoedische connectie’: de vele tijdelijke migranten die in de jaren ‘70 en in mindere mate ook later (tot op vandaag) hun materieel geluk gingen zoeken in de Golfstaten, werden er ‘besmet’ door de strikte islambeleving die deze landen domineert. “It seems likely, however, that such copying of other people’s patterns of behavior cannot become so widespread unless there is sufficiently fertile soil for its proliferation, and what is suggested here is that such a soil has been provided by the unproductive, rentier nature of the Egyptian economy during the last three decades. The fact that the decade of the 1960s witnessed much less religious fanaticism but also fewer symptoms of a rentier economy, may not be a sheer coincidence”(12).

De term ‘rentenierseconomie’ verwijst naar een excessieve afhankelijkheid van onbetrouwbare en externe inkomstenbronnen. De rente die men opstrijkt (bijvoorbeeld de prijs van olie) is de vrucht van iemand anders z’n productiviteit – de eigen verdienste is minimaal. Het geld stroomt gewoon binnen. De verdubbeling van het Egyptische per capita inkomen tussen 1973 en 1984, toen het land een gemiddelde BBP-groei van 8,5 procent per jaar kende, was vooral toe te schrijven aan olie, het Suez Kanaal, toerisme, buitenlandse hulp en de instroom van geld van Egyptische arbeidsemigranten. Het volstaat dan in zekere zin om in zo’n systeem op de juiste plaats te zitten, de juiste connecties te hebben of de juiste dienst te leveren, om van die groeiende rijkdom te profiteren.

Maar wat is het verband met de toename in (uiterlijke) religiositeit? Amin legt uit: “The growth of unproductive activities, and of some incomes that are largely dissociated from effort, seem to provide a fertile ground for the growth of irrational habits of thought. Income and wealth that grow at unprecedented rates are more likely to be explained by ‘God’s blessing’ than regular and slow improvements that can be more easily traced to one’s own productive effort. (…) Religious fanaticism could also be an alternative source of self-esteem no longer provided by the productivity or usefulness of one’s work. But most important of all seems to be the use of religiosity as a cover for illegal, immoral, or undeserved income and wealth”(13).

Tot zover de context. Laten we nu proberen nagaan waarvoor de term ‘islamisme’ in het hedendaagse Egypte zoal kan staan.

Volgens Roel Meijer is het uitgangspunt van alle islamistische bewegingen dat de moderne problemen van de islamitische wereld “ontstaan zijn nadat het Westen de islamitische wereld van het juiste pad heeft afgebracht. Het doel is daarom moslims terug te leiden naar het rechte pad, zoals dat in de shari’a, de islamitische wet, is vastgelegd. (…) De veronderstelling is dat wanneer aan al deze voorwaarden is voldaan de islamitische wereld een opleving zal doormaken, iedereen die in die maatschappij leeft gelukkig zal zijn, en er een einde komt aan armoede en de onderwerping aan de niet-islamitische, Westerse mogendheden”(14).

Het hoeft dus niet te verbazen dat “(a) principal objective of Islamism has been to prevent the sequestration of religious law in the private sphere”(15). We zagen dat het Egyptische regime hier voor een stuk aan tegemoet komt, met als gevolg een ‘her-islamisering’ van de publieke sfeer. Maar we moeten vaststellen dat de nadruk vooral ligt op kwesties die met moraliteit te maken hebben! Terwijl Egypte gewoon meedraait in de wereld-economie, richten de islamisten en het officiële Al-Azhar hun pijlen met grote eensgezindheid vooral op de vrije meningsuiting en op wat zij als moreel decadent beschouwen.(16)

We zouden kunnen veronderstellen dat dit komt doordat Egypte sinds de jaren ‘70 definitief de middelen en de macht om haar economie zélf te organiseren, uit handen heeft gegeven. Maar dat verklaart niet alles, want ook voor de economische ‘open-deur’ politiek van Sadat, en zelfs voor het ‘socialistische experiment’ van Nasser, was het Islamisme in socio-economische kwesties altijd al vooral een conservatieve kracht, en een gezworen vijand van ‘links’. Joel Beinin, een specialist van de geschiedenis van de Egyptische arbeidersbeweging, zegt hierover het volgende: “The Muslim Brothers have a long history of breaking strikes and opposing militant trade union activity going back to the 1940s, when they clashed with communists in the textile center of Shubra al-Khayma, north of Cairo. The Brothers continued to oppose the left during the 1980s and 1990s. But in this period the Brothers-Labor Party alliance adopted a more pro-labor stance, though this did not necessarily lead to pro-labor practices. Since the 2001 death of Adil Husayn, a former communist who became an Islamist and a leader of the Labor Party, the Brothers have returned to their pro-business stance”(17).

Misschien heeft dat iets te maken met bepaalde contradicties die kenmerkend zijn voor de samenstelling van de islamistische aanhang. Bryan S. Turner beschrijft dat het islamisme voor haar heropstanding sinds de jaren ‘70 enerzijds rekrutereerde bij de jonge generatie “in the cities created by the postwar demographic explosion (…) poverty stricken, despite its relatively high literacy”, anderzijds bij “the doctors, engineers and business men, who, while enjoying the salaries made possible by booming oil prices, were excluded from political power”(18). Het is duidelijk dat deze twee groepen niet dezelfde belangen hebben.

Volgens Turner is die tegenstrijdige samenstelling de zwakke plek van het politieke islamisme gebleken. Dat dit geen noodlottige uitkomst was, geen universele politieke wet, bewijst de Europese christen-democratie, die ondanks haar ‘divided class basis’ in sommige landen decennialang aan de macht was. In o.m. Egypte slaagde het regime er echter in dit kenmerk uit te buiten: “the fragile class alliance between the young urban poor, the devout middle classes and alienated intellectuals meant that Islamism was poorly organized to cope with long-term and systematic opposition from state authorities”(19). Nochtans is het in de richting van een soort islamo-democratie, vergelijkbaar met de christen-democratie, dat een deel van het Egyptische islamisme de laatste jaren lijkt te evolueren. Althans toch ideologisch, want het blijft een kleinschalig project dat van het regime niet de kans krijgt zich politiek te organiseren.

Dit betekent dat de klassieke conceptualisatie van het islamisme op basis van enerzijds het concept da’wa (prediking), anderzijds het concept jihad, niet langer volstaat. Met een woord van Roel Meijer: het hedendaagse islamisme is een ‘driestromenland’, waarbij de derde stroming de hizbiyya is (hizb betekent partij).

De da’wa (prediking) is de meest klassieke en historisch dominante vorm van islamisme (bijvoorbeeld het merendeel van de Moslimbroeders). “(Deze) stroming streeft een vreedzame verspreiding van de ware leer van de islam na door middel van propaganda (da’wa). De veronderstelling van de aanhangers van deze tactiek is dat wanneer op een gegeven moment iedereen zich houdt aan de regels van de islam er vanzelf een islamitische maatschappij zal ontstaan”(20).

De tweede stroming, die minder geduldig is, en een totaal nieuwe invulling gaf aan het begrip jihad, kwam tot stand in de jaren ‘60, ten tijde van Nasser (die met zijn genadeloze optreden tegen de islamisten deze radicalisering in de hand werkte). Deze stroming, die vanaf de jaren 70 de gewelddadige toer op ging, kan gezien worden als een ontevreden afsplitsing van de Moslimbroeders: een deel van de generatie die in de gevangenissen van Nasser was geradicaliseerd, ruilde de da’wa voor een meer directe tactiek om de islamitische utopie te verwezenlijken, nml. de staatsmacht veroveren om God’s orde van bovenaf op te leggen. Jihad werd geherdefinieerd als strijd tegen de eigen ‘onwetende’ maatschappij en haar heersers, die als niet-gelovig (kafir) werden beschouwd. “Hieruit kwam het werkwoord takfir voort dat inmiddels een van de meest gebruikte termen is om tegenstanders buiten de gemeenschap van de gelovigen te plaatsen. Het revolutionaire van de term is dat moslims die niet meehelpen met de opbouw van een islamitische maatschappij vogelvrij worden verklaard. Het bekendste slachtoffer van deze politiek is ongetwijfeld president Sadat”(21).

Het onderscheid tussen deze stromingen is onontbeerlijk, maar ook enigszins artificieel, omdat er natuurlijk altijd wel banden waren tussen de verschillende soorten organisaties, en vooral omdat er belangrijke ideologische overlappingen zijn. Wie zich in het ‘radicale’ islamistische wereldbeeld wil verdiepen, maar tevens inzicht wil opdoen in de meer ‘klassieke’ denkbeelden, kan zijn voordeel doen met de ongemeen leerrijke getuigenis van Khaled Al-Berry, die in de jaren 80 lid was van de jihad-groep Al-Jama’a al-Islamiyya. Hij schenkt ons in De aarde is mooier dan het paradijs niet alleen een inzicht in het discours en de praktijken van de groepsleden, maar ook in de psychologische en sociale voordelen die hij daaruit als onzekere en ietwat verscheurde jongeling kon putten(22) – een dimensie van het islamistische succes die we niet over het hoofd mogen zien.

De derde stroming tenslotte, de hizbiyya, streeft de stichting van een islamitische maatschappij na via de parlementaire weg – strategie die gelegitimeerd wordt door terug te grijpen naar het concept van de shura, de vroeg-islamitische politieke praktijk van ‘consultatie’. Als deze stroming vooralsnog de minst ontwikkelde is, komt dat “vooral door de repressieve politiek in de regio en niet zozeer door het inherent gewelddadige of antidemocratische karakter van de islamitische beweging”(23).

In Egypte neemt de (illegale) Moslimbroederschap weliswaar al enige tijd met ‘onafhankelijke kandidaten’ (en met onduidelijke bedoelingen) deel aan de verkiezingen, maar wordt de hizbiyya vooral gesymboliseerd door de Hizb al-Wasat (‘partij van het centrum’), een exclusief op de parlementaire strategie gericht project dat bestaat sinds 1996. Deze partij hengelt al jaren naar erkenning door het Comité voor Politieke Partijen van de regering, maar krijgt systematisch het deksel op de neus.

We kunnen stellen dat het Wasat-project een afscheuring is van de Moslimbroeders. Joshua Stacher noemt drie factoren die samen het ontstaan van dit initiatief verklaren. Eerst was er de politiserende ervaring die een jonge generatie Broeders vanaf de jaren ‘70 opdeed via haar infiltratie in de professionele syndicaten, een leerschool die hen aanzette om het a-politieke da’wa-principe te ruilen voor meer pragmatisme. Hun ideeën en ambities botsten echter op de gesloten en ondemocratische structuur van de Broederschap. Tenslotte deed de harde repressie waarvan de Moslimbroeders midden jaren ‘90 het slachtoffer werden hen definitief kiezen voor de strategie van een meer gematigd, legaal en parlementair project.(24)

Maar het verschil met de eerste twee stromingen komt misschien wel het best tot uiting in bepaalde inhoudelijke vernieuwingen en accentverschuivingen. Ten eerste het feit dat ‘de islam’ weliswaar nog steeds de ideologische kern vormt van het politieke project, maar geherdefinieerd wordt als ‘beschaving’ (i.p.v. ‘religie’). Hiermee kiest de partij voor een ‘pluralistisch’ project, en stelt zij zich open voor de Egyptische christenen. De nadruk ligt niet meer op de islamitische geloofsinhoud, maar op de waarden van eenheid, rechtvaardigheid, respect en afkeer van tirannie die zouden eigen zijn aan de Arabisch-Islamitische beschaving.

Ten tweede het feit dat de Wasat-partij afstapt van de klassieke gedachte dat alles goed komt als de shari’a maar geïmplementeerd wordt. “The Wasat insists that it approves of Article 2 of the Egyptian constitution, which stipulates that Shari’a should remain “the principal” source of legal inspiration”(25), en dus niet de enige bron.

Dit Egyptische hizbiyya-project hangt samen met een breder maatschappelijk fenomeen, nml. de opkomst van de wasatiyya, een intellectueel centrum-islamisme (wasat betekent zoals gezegd ‘centrum’) dat grondig (en misschien ietwat partijdig) bestudeerd werd door Raymond Baker. Enkele van de kenmerken die Baker dit gedachtegoed toeschrijft zijn : “Advocacy of change through dialogue and debate rather than violence (…) Devaluation of the role of a single figure in favor of collective leadership (…) Enlargement of conciousness that transcends traditional national, sectarian, and other divisions (…) Translation of ethical and religious duties into principles of social responsibility and participation (…) Openness to a global dialogue that seriously engages such questions as cultural authenticity, democracy, human rights, and the health of the planet and the welfare of all humankind in the late twentieth century”(26). Het is duidelijk dat Baker deze beweging – die alle clichés op hun kop zet maar vrijwel onbekend blijft in het Westen – een warm hart toedraagt.

Wat in Uitpers niet onvermeld mag blijven, ten slotte, is dat Baker belangrijke parallellen ziet tussen de wasatiyya en de nieuwe sociale bewegingen in het Westen en elders. De gelijkenissen omvatten onder meer de doelstelling “of ‘taking back’ opportunities for personal and collective freedoms, lost to the dominant elites of the national security states or simply to the ravages of reckless development that destroy human and natural communities” en het gebruik van “pragmatic and nonviolent ways of acting through loose networks of autonomous, grassroots, and nonhierarchical structures rather than tight, organized structures”(27). Hij stelt ons volgende dringende vraag: hebben we voldoende morele moed en intellectuele verbeeldingskracht om samenwerkingsverbanden op te zetten?

(Uitpers, nr. 66, 6de jg., juli-augustus 2005)

Abaza, Mona (1999) ‘Tanwir and Islamization: Rethinking the Struggle over Intellectual Inclusion in Egypt’, Cairo Papers in Social Science, Vol.22, Number 4: pp.85-117.

Al-Berry, Khaled (2002) De aarde is mooier dan het paradijs, De Arbeiderspers.

Amin, Galal (2002) Whatever happened to the Egyptians? Changes in Egyptian Society from 1950 to the Present, The American University in Cairo Press.

Baker, Raymond William (1997) ‘Invidious Comparisons: Realism, Postmodern Globalism, and Centrist Islamic Movements in Egypt’, in : John L. Esposito (ed.), Political Islam. Revolution, Radicalism or Reform?, The American University in Cairo Press.

Beinin, Joel (2005) ‘Popular Social Movements and the Future of Egptian Politics’, Merip Online, www.merip.org

ICG (2004) ‘Islamisme en Afrique du Nord (I): Les Legs de l’Histoire’, Moyen-Orient et Afrique du Nord Briefing, 20 april 2004.

Meijer, Roel (2003) ‘Geweld en de islamitische beweging’, in : Paul van Tongeren en Gerrit Steunebrink (red.), Vreemde Verwanten? Overeenkomsten en verschilen tussen islam en christendom, Valkhof Pers.

Roy, Olivier (2005) ‘The democratic conundrum of today’s Middle East’, Financial Times, 12 april 2005, p.13.

Springborg, Robert (2003) ‘Identity in Crisis. Egyptian Political Identity in the Face of Globalization’, Harvard International Review, www.hir.harvard.edu/articles/index.html?id=1140

Stacher, Joshua A. (2002) ‘Post-Islamist Rumblings in Egypt: The Emergence of the Wasat Party’, Middle East Journal, Vol.56, No.3: pp.415-432.

Turner, Bryan S. (2003) ‘Class, generation and Islamism: towards a global sociology of political Islam’, British Journal of Sociology, Vol.54, No.1: pp.139-144.

(1) ICG (2004) p.1.
(2) Roy (2005) p.13.
(3) Abaza (1999) p.111.
(4) Meijer (2003) p.155.
(5) Springborg (2003).
(6) Abaza (1999) p.111.
(7) Springborg (2003).
(8) Amin (2000) p.37.
(9) Amin (2000) p.37.
(10) Amin (2000) p.36.
(11) Meijer (2003) p.171.
(12) Amin (2000) p.41.
(13)Amin (2000) p.40.
(14) Meijer (2003) p.154.
(15) Turner (2003) p.141.
(16) Abaza (1999).
(17) Beinin (2005).
(18) Turner (2003) p.140.
(19) Turner (2003) p.141.
(20) Meijer (2003) p.155.
(21) Meijer (2003) p.156-157.
(22) Al-Berry (2002)
(23) Meijer (2003) p.157.
(24) Stacher (2002) p.416.
(25) Stacher (2002) p.426.
(26) Baker (1997) p.123.
(27) Baker (1997) p.128-129.