Voor Joep Oomen (1962-2016)
L’Utopie est par un coup d’état sur soi-même, destituer l’abstraction qui règne sur nos vies, opposer ici et maintenant notre nature première à cette culture qui nous écrase, redonner vie aux fonctions créatrice, érotique et communautaire de notre organisme, retrouver foi dans la splendeur et la force du présent.
(Paul Goodman)[i]
La Paz, 1 januari 1994
Op die dag, nu 30 jaar geleden, werd ik opgeschrikt door televisiebeelden van gemaskerde en gewapende mannen en vrouwen. Het was ergens in het zuiden van Mexico, zo begreep ik van de Boliviaanse nieuwslezer. Ik verbleef op dat ogenblik al enkele maanden in de hoogste stad van Bolivia om aan een boek over dat Andesland te werken waarvan ook de geschiedenis bol staat van geweld. Wat gebeurde er in het zuiden van Mexico precies? Was er ineens een revolutie uitgebroken? En wat voor een dan wel? Met een grote ‘R’ van het Cubaanse of Nicaraguaanse type of eerder met een bescheiden, kleine ‘r’? Het zou zeker niet de eerste keer zijn dat er zich ingrijpende maatschappelijke verschuivingen voordeden op het continent. Dat wist ik als Latijns-Amerika watcher maar al te goed.
Ik zal het maar dadelijk bekennen: dit land en bij uitbreiding dit werelddeel trekken me aan, al heel lang. Er doen zich namelijk boeiende, vaak verrassende maar ook heel ingewikkelde maatschappelijke veranderingsprocessen voor. Een onbarmhartige Europese kolonisatie, een ongeziene grondstoffenroof, een immense tegenstelling tussen rijk en arm, een permanente (Noord)-Amerikaanse inmenging, eeuwenlange onderdrukking van inheemse volken, militaire staatsgrepen, keiharde dictaturen, maar ook revolutionaire bewegingen van diverse marxistische origine en verzet van bevrijdingstheologen en christenen voor het socialisme hebben de geschiedenis van dit continent getekend en hun sporen tot op vandaag nagelaten.
Wat zegt de zaak nu in de Latinowereld? Alvast heel veel tegenstrijdigheden. Naast de trieste verhalen van de eeuwenlange aderlatingen van dit continent – lees Eduardo Galeano en het recente werk van Raf Custers – zijn er toch ook die onverwachte, maar hoopvolle bewegingen van onderuit die getuigen van weerbaarheid, ook in tijden van neoliberalisme.[ii] In Latijns-Amerika is, met vallen en opstaan, een zoektocht aan de gang naar elementen voor een nieuwe linkse grammatica; een zoektocht waaruit ook de linkerzijde in het Westen inspiratie kan opdoen.
Op die eerste januari van 1994 werd ik getuige van een nieuwe fase in deze zoektocht. Via de Boliviaanse nieuwslezer vernam ik dat het guerrillalegertje verschillende steden en dorpen in de Mexicaanse staat Chiapas bezet had. De gemaskerde woordvoerder ervan kwam even in beeld. Hij mat zich geen patserige leidersallures aan en noemde zich Marcos: subcomandante, géén comandante. Á bon entendeur, salut. Zijn woorden drukten niet alleen persoonlijke ideeën uit, want hij is ook maar een ondergeschikte, een gemaskerde en dus anonieme vertolker van wat een gemeenschap denkt. Zo maakte ik voor het eerst kennis met de bijna surrealistische boodschap van de Zapatistas en het EZNL (Ejército Zapatista de Liberación Nacional). ‘Om ervoor te zorgen dat onze opmars de klok van de menselijkheid opwindt, zijn wij, de indiaanse volkeren, gaan lezen wat nog niet geschreven staat. Want dat is de droom die ons als indianen, als Mexicanen, maar vooral als menselijke wezens moed inspreekt. Met onze strijd lezen wij de toekomst die gisteren reeds gezaaid is, die vandaag groeit, en die alleen geoogst kan worden als we vechten, dat wil zeggen, als we dromen.’ [iii] Toen hoorde ik voor het eerst die toch wel zeer aparte communicatiestijl die mij dadelijk aansprak: een taalcocktail van speelsheid, durf en radicaliteit, vol paradoxen, maar ook poëtisch en met humor gaande van ironie tot het onmogelijke en het disproportionele. Wat te denken van een uitspraak als ‘Wij willen niet alleen de regering, maar ook de wereld veranderen!’? Het doet denken aan de provocerende slogans van mei ’68 in de aard van Soyez réalistes, demandez l’impossible die ook in hoge mate een appel deden op het imaginaire, op de concrete utopie waarover verder meer.
In 1992 waren mijn partner en ik al eens in San Cristóbal de las Casas en in de dorpen rond de hoofdstad van Chiapas geweest, maar alles leek daar toen – 500 jaar na de komst van Colombus -, betrekkelijk rustig. Schijnbaar toch, want grote groepen inheemsen begonnen zich in dat jaar stilaan te roeren. Zij spraken niet eufemistisch over ‘de ontmoeting tussen twee werelden’, zoals de Spanjaarden dat op de wereldtentoonstelling in Sevilla deden, maar over 500 jaar van onderdrukking en verzet. Rigoberta Menchú, een eenvoudige Maya vrouw, werd een van de woordvoerders van deze inheemse beweging en ontving in dat jaar de Nobelprijs voor de Vrede. De Guatemalteekse machthebbers vonden die bekroning helemaal niet zo leuk. Hoewel haar autobiografie ‘Rigoberta Menchú, een bericht uit Guatemala’ een succes werd in het buitenland bleef het subversieve lectuur in eigen land. [iv] Op reis door Guatemala bleef het diep verborgen in onze rugzak steken.
Buen vivir
Ondanks de tegenkanting van de gevestigde machten luidde die quincentennial toch het begin in van een nieuw tijdperk voor de inheemsen van Latijns-Amerika. Eerst waren ze bijgezet op het kerkhof van de geschiedenis, maar vanaf toen gaven ze mee voeding en inspiratie voor un otro mundo es posible. Zeker ook voor het westen want de indiaanse volkeren hebben vaak een verschillende kijk op de inrichting van sociale en economische systemen en een andere spirituele ingang tot de politiek die vaak onder de noemer van het buen vivir, het goede (samen)leven bijeengebracht wordt. Dat ruime begrip wordt omschreven in de nieuwe Boliviaanse en Ecuadoraanse grondwetten. In Bolivia hanteert men de term vivir bien of buen vivir wat de Spaanse vertaling is van het Aymara suma qamaña en in Ecuador spreekt men liever over bien vivir als vertaling van het daar meer gesproken Quechua sumak kawsay. Het gaat in beide betekenissen om de omschrijving van een kwalitatief hoogstaand leven: vida en plenitud betekent zoveel als ‘leven in volheid’, waarin een evenwicht bereikt is tussen het materiële en het spirituele. Beide grondwetten zijn ‘doordrenkt’ van deze diepe betekenis en moeten aldus gelezen en geïnterpreteerd worden. In de twee grondwetten worden de voorwaarden om tot buen vivir te komen opgesomd: recht op water, recht op voedsel en voedselsoevereiniteit, recht op een schoon leefmilieu, recht op onderwijs en gezondheid. Volgens de Belgische sociaal onderzoekster en activiste Francine Mestrum die de Ecuadoraanse grondwet bestudeerde, slaat buen vivir op een economie van en voor het leven.[v] Deze benadering kan volgens haar inspirerend werken om een nieuwe grammatica van links te schrijven. ‘Door dit leven en alle leven – dus ook de natuur – voorop te stellen, verandert de hele kijk op de productie en op de productiemiddelen. In die nieuwe logica moet de natuur rechten krijgen, want de natuur is van het grootste belang voor het leven. En vanuit datzelfde leven vloeien logischerwijs een aantal rechten voort. Vandaar dat ‘leven’ ook slaat op alle vormen van menselijk leven en niet op de ‘homo economicus’ alleen. Het betekent dat niet groei en winst bovenaan staan, maar wel productie en reproductie.’
Ook in het denken van de Uruguayaanse sociaal-ecoloog Eduardo Gudynas neemt ‘het goede leven’ een centrale plaats in. Voor hem is buen vivir het tegenovergestelde van Luilekkerland. Inderdaad, wanneer in het Westen over ‘het goede leven’ wordt gepraat dan denkt men vaak aan een Bourgondische levensstijl met een overvloed aan mogelijkheden om zich over te geven aan de geneugten des levens. Het begrip staat diametraal tegenover het westerse mens- en natuurbeeld, waarin welzijn en welvaart voor het individu voorop staan. Gudynas: ‘Buen vivir gaat ervan uit dat welzijn alleen kan bestaan in een gemeenschap, die ook de natuur omvat. De mens maakt immers deel uit van de natuur en staat daar niet tegenover en zeker niet boven. Buen vivir overstijgt dus het westerse dualisme van natuur tegenover maatschappij, individu tegenover gemeenschap.’[vi] Gudynas waarschuwt dat we buen vivir niet moeten opvatten als een ‘terug naar vroeger’-gedachte, naar de prekoloniale tijd van de grote indianenculturen in Zuid-Amerika. ‘Ik propageer geen terugkeer naar de gemeenschappen van jagers-verzamelaars in het oerwoud. Het gaat erom dat de kwaliteit van het leven centraal komt te staan, niet de toename van het bruto nationaal product.’
Groei of rijkdom staan niet centraal, wel het bereiken van het ‘goede leven’ en daarom het beschermen en het voortbestaan van de natuur. Of, nog anders gezegd: het gaat niet over vivir mejor maar over vivir bien, niet het betere leven in overvloed, maar eerder het sobere, maar rijke leven. Door zijn kritiek op groei of consumentisme brengt Gudynas het buen vivir ook in verband met de degrowth-beweging [vii] en het anti-utilitarisme[viii] In ieder geval verplaatst buen vivir de bespreking van de groei naar die van sociale en milieuvervulling. Ook Ton Lemaire leunt in zijn denken sterk aan bij het buen vivir (zie zijn essaybundels ‘De val van Prometheus’, ‘Verre velden’ en ‘Mettertijd’). Je zou deze Nederlandse ecofilosoof ook een westerse ‘inheemse’ denker kunnen noemen. In ‘De indiaan in ons bewustzijn’ schrijft hij: ‘Allen wie zich, met mij, vreemdeling voelen in onze eigen maatschappij, zijn als het ware tot indianen in onze eigen gelederen geworden.’[ix] In die zin kun je Ton Lemaire in zijn boerderij ergens in de Franse Dordogne een Zapatista noemen. Zoals ook Eduardo Gudynas gaat Ton Lemaire niet zo ver dat hij de indiaan verheerlijkt als de wijze ecoloog. Hij is op zijn hoede voor wat hij vormen van neoprimitivisme noemt. Lemaire waarschuwt voor een idealisering van de inheemse levenswijze door goedwillende westerlingen en wellicht door hedendaagse indianen zelf. ‘Wij moeten ons hoeden voor een assimilatie van een geïdealiseerde indiaanse authenticiteit aan de verlangens van een vervreemde westerse minderheid. Weliswaar kan vervreemding van de eigen civilisatie onze ogen openen voor de zin van andere culturen, maar het wantrouwen van de ideologiekritiek moet ons ervan weerhouden de Ander te idealiseren of te sublimeren, zoals we trouwens eveneens gereserveerd moeten staan tegenover de verheerlijking door indianen zelf van hun eigen leefwijze en verleden.’[x]
Ton Lemaire verwerpt het antropocentrische wereldbeeld, waarin de mens de maat van alle dingen zou zijn. Volgens hem is vanaf de moderne tijd de prometheïsche houding van de overmoedige mens die de natuur zou beheersen kenmerkend geworden voor de westerse cultuur. Neen, zegt Lemaire, de mens is niet het centrum van het universum maar een deel ervan. Dat vraagt een soort van kosmisch bewustzijn, het diepe besef van verbondenheid van het menselijke leven met de aarde. Daarvoor verwijst Lemaire met instemming naar de inheemse levens- en denkwijze en naar hun verbondenheid met Pachamama.
‘Buen vivir gaat over levenskwaliteit, maar dan holistisch opgevat: welzijn is enkel mogelijk in een brede gemeenschap die ook de natuur omvat,’ schrijft Dirk Holemans van de denktank Oikos die ook geïnspireerd wordt door Ton Lemaire zeer terecht.[xi] De ecologische beweging in het Westen neemt afstand van de Eurocentrische traditie en vindt in het buen vivir een inspiratiebron in haar zoektocht naar Ecopolis, naar een samenleving waarin verbondenheid met de anderen en met de natuur een vanzelfsprekendheid is.[xii]
Mist, bivakmuts van het woud
Op die eerste januari 1994 begon dus vanuit het Lacandonawoud in Chiapas waar heel veel inheemsen wonen het verzet van de Zapatistas. Zij droegen allen een bivakmuts. Eduardo Galeano, de rebelse Uruguyaanse auteur met de scherpe pen – intussen overleden, maar zijn naam overleeft nu bij de Zapatistas als subcomandante Galeano – schreef op een poëtische manier over hun eerste optreden: ‘De mist is de bivakmuts van het woud. Zo verbergt het woud zijn vervolgde kinderen. Uit de mist komen zij te voorschijn, in de mist verdwijnen zij: de indianen in Chiapas dragen prachtige kleren, zij lopen zwevend, zij zwijgen of praten op stille wijze. Deze tot slavernij veroordeelde prinsen waren de eersten en zijn de laatsten. Zij zijn van hun grond en uit de geschiedenis verdreven en hebben in de mist, in het mysterie, een toevlucht gevonden. Daaruit zijn zij gemaskerd te voorschijn gekomen om de macht die hen vernedert, te ontmaskeren.’[xiii]
Tegen NAFTA
Die eerste januari 1994 was ook niet toevallig de dag dat NAFTA ( North American Free Trade Agreement) in werking moest treden; een verdrag waardoor goederen, kapitaal en diensten vrij konden circuleren tussen Mexico, Canada en de USA. De timing was een politiek statement van belang. De Zapatistas stelde hiermee een belangrijke constructie van het neoliberalisme zeer ostentatief aan de kaak. Even werd deze dwarsliggersrol overgenomen door het Waalse parlement dat de CETA ( Comprehensive Economic and Trade Agreement) tussen de EU-lidstaten en Canada niet wenst te ondertekenen. [xiv] Onze Waalse landgenoten werden daardoor even de Zapatistas van de Europese Unie.
Volgens de toenmalige president Carlos Salinas trad Mexico door dat akkoord toe tot de ‘Eerste Wereld’, maar hij vergat erbij te vermelden dat door het FTAA de Mexicaanse economie dreigde overspoeld te worden door de goedkopere Amerikaanse en Canadese producten en dat de ejidos, de gemene gronden van de inheemse gemeenschappen, tot dan toe door de grondwet beschermd, geprivatiseerd konden worden. De Zapatisten zagen in het neoliberale FTAA-verhaal een bedreiging voor het gemeenschappelijk beheer van de commons, wat een sluitstuk is voor hen om als traditionele gemeenschap te kunnen overleven. Nogmaals subcomandante Marcos: ‘Een nieuwe leugen wordt ons verkocht als geschiedenis. De leugen dat de hoop een nederlaag heeft geleden, dat de waardigheid is verslagen, de leugen dat de mensheid is verslagen. In plaats van menselijkheid bieden ze ons de aandelenindex. In plaats van waardigheid bieden ze ons de globalisering van ellende. In plaats van hoop bieden ze ons leegte. In plaats van leven bieden ze ons een Internationale van de Terreur. Tegen de Internationale van de Terreur die het neoliberalisme vertegenwoordigt, moeten we een Internationale van de Hoop stellen.’ [xv]
De Mexicaanse president Carlos Salinas en zijn PRI (Partido Revolucionario Institucional), een partij die al jaren aan de macht was, werden bruusk opgeschrikt uit wat de Peruaanse schrijver Mario Vargas Llosa ooit de perfecta dictadura had genoemd. Een en ander was dan toch niet zo perfect in Mexico. De PRI had dus toch niet alles onder controle. De laatste uitbarsting van sociaal verzet via de straat vond plaats in 1968. Het studentenprotest, één dag voor de opening van de Olympische Spelen in Mexico City, werd zeer bloedig onderdrukt. Het drama van Tlatelolco bracht een omslag te weeg in de strategie van sociaal verzet in het Mexico van toen.
Van leninisme naar zapatisme
Zoals ook in andere landen van Latijns-Amerika ontstond er in Mexico een revolutionaire linkerzijde die niet langer geloofde in de klassieke democratische middelen. Geïnspireerd door het Cubaanse voorbeeld trokken zij de bergen in om een guerrillaoorlog te beginnen tegen de PRI-regering. Tussen 1960 en 1980, zo schrijft Laura Castellanos in México Armado, waren er wel een dertigtal stads- en plattelandsguerrillagroepen actief, die in een zeer vuile oorlog met het Mexicaanse leger verwikkeld waren. [xvi] Met de amnestie en de nieuwe kieswet van 1978 dacht de regering een einde te stellen aan al dat revolutionair geweld, maar dat was naast de waard gerekend. Een van die guerrillagroepen, het FLN (Fuerzas de Liberación Nacional), verwierp die amnestieregeling en installeerde vanaf de tachtiger jaren van vorige eeuw een rebellenlegertje in Chiapas dat voornamelijk bestond uit inheemse groepen van Tsotsiles, Tseltales, Náhuatl, Choles, Tojolabales en Mames. Uit die groepen ontstond dan het EZLN dat vanaf 1 januari 1994 wereldberoemd werd, maar dan om andere redenen dan de oorspronkelijke ideologische bedoelingen van het FLN. Dat schrijft ook de Griekse onderzoeker van sociale bewegingen in Latijns-Amerika Leonidas Oikonomakis die de Zapatisten en de Boliviaanse cocaleros (cocatelers) bestudeert.
‘De gewapende arm van een strikt hiërarchisch georganiseerde voorhoedeorganisatie van het Che Guevara-type zag al vlug in dat haar theorieën gedwarsboomd werden door de inheemse realiteit en de weerstand van een volk dat zij kwamen ‘verlichten’ diep in de bergen en de jungle van het Mexicaanse Zuidoosten.’[xvii] Chiapas is een enorm gebied, ongeveer zo groot als Ierland, en van de vijf miljoen bewoners zijn er op dit ogenblik meer dan 200.000 Zapatistas.
Al snel zag het EZLN in dat de rigide leninistische voorhoedeprincipes van waaruit zij oorspronkelijk uitging, botsten met de meer horizontale en coöperatieve samenwerkingsverbanden van de inheemsen die zij kwamen ‘bevrijden’. Deze confrontatie heeft geleid tot de nieuwe en verrassende inzichten die de Zapatisten in de loop van hun nu 24-jarig bestaan zijn beginnen ontwikkelen. Die omslag valt een beetje te vergelijken met de houding van sommige missionarissen die door paus Pius XII in de jaren vijftig van vorige eeuw werden uitgezonden naar Latijns-Amerika om het ‘ware geloof’ te verkondigen, maar die door de confrontatie met onrecht en armoede uiteindelijk bekeerd werden door de inheemse bevolking zelf en van wie een aantal bevrijdingstheologen werd.
Een zapatistische cocktail
Ondanks hun verwijzing naar de revolutionaire Mexicaanse held Emiliano Zapata zijn de Zapatisten een heel andere weg opgegaan, zowel militair en politiek, als traditioneel revolutionair links in Latijns-Amerika. Hun optreden werd geen bisnummer van het maoïstisch Lichtend Pad of van het foquisme à la Che Guevara. Politiek gezien namen de Zapatistas afscheid van het revolutionair messianisme van waaruit een verlichte en gecultiveerde leninistische voorhoede denkt en handelt met als doel de ogen te openen van degenen die ‘nog niet weten’.
Militair stelden de Zapatisten niet veel voor. Hun oude wapens waren slechts peanuts in vergelijking met de vuurkracht van het Mexicaanse leger. Sommige ervan waren symbolische houten geweertjes, alsof zij acteurs waren in een toneelstuk in plaats van soldaten in een oorlogssituatie. De Zapatistas wilden geen militaire, maar eerder een geestelijke guerrilla voeren.
Na de San Andrés-akkoorden van 12 januari 1994 is het EZLN op een uitgekookte manier begonnen aan een creatieve zoektocht naar een eigen autonome ontwikkeling – de facto en niet de iure – met veel ruimte voor de verbeelding en de concrete utopie. Die invalshoek was fris en nieuw, zeker op een ogenblik dat het zogenaamde reëel bestaande socialisme van de USSR en haar satellietstaten was uiteengevallen en ook in Latijns-Amerika het revolutionair marxisme over haar hoogtepunt was.
Zo ontstond er in het Lacandonawoud een zeer bijzondere Zapatistencocktail, zoals Bernard Duterme het noemt in een uitstekend nummer Zapatisme: la rébellion qui dure van ‘Alternatives Sud’. ‘Doordrenkt van een christelijke emancipatorische cultuur (de bevrijdingstheologie), maar ook van een libertaire geest, van marxisme, van gendergelijkheid, van ecologische bezorgdheden en verwijzingen naar de Mayacultuur.’[xviii] Ik weet niet of de gemaskerde Marcos het werk van de Duitse filosoof Ernst Bloch gelezen heeft – het zou me trouwens niet verbazen -, want dat streven naar de concrete utopie, zoals geformuleerd door de Duitse filosoof van de hoop is zeker een van de vele ingrediënten van de zapatistencocktail. Het ‘beginsel hoop’ noemt Bloch de ‘warme golfstroom’ op een mogelijke menselijke bevrijding. Het is die onderstroom van het streven naar ‘het nog niet zijnde’ dat Bloch probeert boven te halen. Het ‘nog niet’ houdt de hoop levend en maakt de kern uit van een utopisch bewustzijn. In de woorden van de Duitse filosoof: ‘De werking van de hoop vereist mensen die zich actief storten op het wordende, waartoe ze zelf behoren. Hopen is jezelf aan de toekomst geven, en dat engagement met de toekomst maakt het heden leefbaar.’
Die zapatistencocktail verklaart waarschijnlijk ook de brede aantrekkingskracht van het EZLN-verhaal. Indignados, anarchisten, progressieve katholieken, indianisten, autonomen, socialisten, culturalisten, feministen, communisten en ecologisten konden er zich en hun thema in herkennen. Het Lacandonawoud werd al snel een ontmoetings- en bedevaartsplaats voor ‘intergalactische ontmoetingen’ waarvoor door subcomandante Marcos in zijn spitse taal werd opgeroepen.
Bernard Duterme onderscheidt in de groeiende inzichten van de Zapatisten een dubbele tendens. Er is ten eerste de overgang van een etatistisch, hiërarchisch denken van ‘hoog’ naar ‘laag’ naar een anarcho-syndicalistisch en libertair geïnspireerd denken met de nadruk op horizontale interne verhoudingen in plaats van vertegenwoordiging en delegatie van de politieke macht.
Met vallen en opstaan en met kleine projecten proberen de Zapatisten in de laboratoriumsituatie van het Lacandonawoud te werken aan een nieuw samenlevingsverband dat past in die zoektocht naar een nieuwe grammatica voor links. Preguntando caminamos, zeggen de Zapatistas: al vragend komen we vooruit. Soms in stilte, soms zeer spectaculair. Op 21 december 2012 bijvoorbeeld werd, zonder enige aankondiging, een stille mars georganiseerd van 40.000 mensen, gewoon om te tonen dat ‘we nog bestaan’. Dat gebeurde op de dag dat de Maya-kalender afliep en in het Westen over ‘het eind van de wereld’ werd gesproken. Op 1 januari 2016 verscheen een manifest van het EZLN, ondertekend door subcomandante Galeano: ‘Gedurende die 22 jaar van weerstand en rebellie hebben wij verder gebouwd aan een andere levenswijze, ons zelf besturend volgens de zeven principes van governar obedeciendo (al gehoorzamend besturen).’[xix]
Inderdaad, participatie is geen modewoord voor de zapatisten, maar een zeer belangrijk element in het proces van sociale transformatie. In de dorpsgemeenschappen worden regelmatig asambleas gehouden – waarbij trouwens de participatiegraad van vrouwen zeer hoog is – om op een horizontale manier te kunnen beslissen over zaken die rechtstreeks te maken hebben met het dagelijks leven van alle bewoners. Todo para todos, nada para nosostros (alles voor iedereen en niets voor onszelf) vat zeer goed samen wat de betrachting is. In de meeste dorpsgemeenschappen is er een tweetalige basissschool (eigen taal en Spaans) aanwezig waarvan de leerplannen van onderuit worden opgesteld met de actieve participatie van studenten en van de gemeenschap. Om aan de buitenwereld duidelijk te maken op welke manier men in de dorpsgemeenschappen omspringt met het begrip ‘autonomie’ werden er vanaf 2013 Escuelitas ( schooltjes) georganiseerd. Zo draaiden de Zapatisten, naar eigen zeggen, de tortilla om. ‘In plaats van de indianen te bestuderen, werden wij hun studenten,’ zei de Franse historicus en antropoloog André Aubry die in San Cristóbal de las Casas woonde en er een Escuelita bijwoonde .[xx] Leonidas Oikonomakis die ook een tijdje in een Escuelita van de Zapatistas heeft doorgebracht – sympathisanten worden door het EZLN uitgenodigd om deel te nemen aan workshops – vermeldt dat de belangrijkste les die de ‘studenten’ als afscheid meekregen het uitdrukkelijke verzoek was om de organisatiestructuur van de Zapatistas in het eigen land niet te kopiëren, want ‘wij kunnen en willen niet opleggen wat je moet doen. Het is aan jullie om te beslissen’. Leonidas Oikonomakis besluit: ‘Waarschijnlijk de grootste bijdrage van de Zapatistas aan internationaal links – los van hun reminder dat de Geschiedenis niet geëindigd is – is het feit dat zij niet de recepten van de gewone revolutionaire kookboeken volgen, maar een revolutie met een kleine ‘r’ heruitvinden en innovatieve en autonome wegen openen naar democratisch zelfbestuur.’ [xxi]
Op 1 januari 2016 verscheen dan een evaluatiemanifest van het EZLN. Subcomandante Galeano maakte daarin de balans op van 22 jaar werking: ‘Om te weten of iemand een Zapatista was, moest je vroeger kijken naar een rode sjaal en balaclava. [xxii] Nu volstaat het om te zien of iemand het land bewerkt, zorg draagt voor de eigen cultuur, of hij of zij wetenschap en technologie studeert, of die iemand respect heeft voor de vrouwen die we zijn, of zijn/haar blik helder is, of hij of zij weet dat het collectief het belangrijkste is, of zij een job in het autonoom zapatistisch bestuur als een dienst zien en niet als een business[xxiii] of wanneer je hem of haar iets vraagt dat zij niet weten dat zij dan ‘ik weet het nog niet’ antwoorden, of wanneer iemand hen uitlacht omdat ze toch maar met zeer weinigen zijn of zelfs niet meer zouden bestaan dat ze dan antwoorden: “Maak je maar niet bezorgd, wij zullen aangroeien, dat kan wel een tijdje duren, maar wij zullen blijven groeien”.’ [xxiv] Op haar vijfde nationaal inheems congres in 2016 dat werd bijgewoond door de eigen afgevaardigden, maar ook door activisten van meerdere niet-inheemse organisaties en journalisten van alternatieve media, waren alles samen een duizend personen aanwezig. Guido De Schrijver beschreef de bijeenkomst voor www.dewereldmorgen.be:
‘Honderden vertegenwoordigers namen er het woord en maakten samen een balans op van de voortschrijdende veelvuldige vormen van beroving van het Mexicaanse territorium. Ze vermeldden de megamijnbouw, fracking, ontbossing, de moorden op vrouwen, het ‘culturele’ en ‘ecologische’ toerisme, de stuwdammen, de luchtvervuiling, de velden voor windenergie en de teelten van ggo-gewassen.’
Op dat congres besloot het EZLN ook, totaal onverwachts, om deel te nemen aan de Mexicaanse presidentsverkiezingen van 2018: ‘Om van onderuit de macht die men ons van bovenuit oplegt te ontmantelen. Er zullen raadplegingen gehouden worden in de verschillende gemeenschappen voor de vorming van een inheemse Raad van Bestuur. Het woord zal zich materialiseren in een inheemse vrouw die zich kandidaat voor het presidentschap zal stellen in 2018. Deze kandidatuur streeft niet de macht na, maar wil wel de realiteit van de volkeren te kennen geven, de inheemse Mexicanen zichtbaar maken, een inheemse en populaire macht vormen die de opgang van het kapitalisme in onze grondgebieden wil afremmen en bestrijden.’ De kandidatuur van Maria de Jesús Patricio Martinez van het Nahuatl volk, alias Marichuy, was andermaal een sterk zapatistensignaal in een Mexicaanse machismowereld.
Change the World without taking power
Zoals Bernard Leterme aangeeft zitten in die zapatistische cocktail ontegensprekelijk anarchiserende elementen (niet-hiërarchische besluitvorming, gedecentraliseerde organisatie en een horizontale democratie) die ook tot uitdrukking komen in de titel van het boek van zapatismekenner John Holloway Change the World without taking power. Volgens deze marxistische socioloog en filosoof die al sinds 1991 in Mexico woont gaat het idee om machtsstellingen te betrekken, ofwel door verkiezingen ofwel door een opstand, voorbij aan het feit dat het doel van een revolutie is de machtsverhoudingen fundamenteel te veranderen. ‘Als ons gevraagd wordt hoe we een nieuwe wereld gaan bouwen, dan is ons antwoord: “We weten het niet, maar laten we hem samen bouwen,” schrijft de Engelse activist John Jordan van Reclaim The Streets. ‘In feite zeggen we dat het doel minder belangrijk is dan de middelen’.[xxv]
Dat is zeker vloeken in de orthodoxe marxistisch-leninistische kerk, maar die is intussen al behoorlijk op haar retour. ‘De politiek van “Het kleine rode boekje” is uit zichzelf leeggebloed,’ schrijven Florence Aubenas en Miguel Benasayag zeer terecht.[xxvi] In de plaats daarvan wordt er veel meer aandacht besteed aan egalitaire en anti-autoritaire verhoudingen. Er wordt terug gezocht naar een verzoening tussen het streven naar vrijheid en gelijkheid. Niet de lectuur van Lenin of Mao kan daarbij helpen, maar eerder de geschriften van libertaire socialisten of zachte anarchisten zoals Noam Chomsky, Daniel Guérin, Murray Bookchin, David Graeber, Paul Goodman, Naomi Klein of Jeff Shantz.
Het lijkt me een gezonde anarchistische reflex om je te hoeden voor de georganiseerde verlossers, voor de ‘voorhoede’, voor ‘de-mensen-met-een-krantje-onder-hun-arm’ die arriveren bij het begin van een beweging. ‘Dat is nooit gratis, nooit alleen maar om met ons samen te zijn of zelfs maar om te proberen te zien wat wij doen. Zij weten al bij voorbaat waar het zal op uitlopen. Zij komen je zeggen wat je te doen staat en wat je ervan moet vinden,’ schrijft de Franse filosoof Miguel Benasayag. ‘Ze zijn er wel maar in feite is hun aanwezigheid pure afwezigheid. Volgens hem schuilen de intelligentie en de logica niet in de situatie zelf en horen zij niet toe aan de mensen die er vertoeven, maar schuilen zij in een veel bredere en louter abstracte doelstelling.’ [xxvii]
Ik spreek ook uit eigen ervaring als ex-lid van de Aktiegroep Kritisch Onderwijs (AKO), een van de vele bewegingen van onderuit in het spoor van mei 68. Na twintig jaar activiteit hield ik het daar voor bekeken omdat ik het niet langer kon aanzien dat een voorhoedepartijtje AKO schaamteloos als vehikel voor zijn revolutionaire doelstellingen gebruikte. Geef mij dan maar de revolutie met de kleine ‘r’ die, zoals de zapatisten zeggen, de Revolutie met de grote ‘R’ mogelijk kan maken. Die zoektocht moet op mensenmaat gebeuren, en dat betekent in de eerste plaats met de nodige dosis bescheidenheid en nederigheid. En ook geduld, veel geduld. Te veel optimisme op korte termijn moet worden getemperd, zeker als je radicale doelen voor ogen hebt, waarvoor een langere horizon nodig is. De Tsjechische dissident, auteur en politicus Václav Havel schreef: ‘We hebben geen enkele reden om ongeduldig te zijn, op voorwaarde dat we goed zaaien en begieten. Het wachten heeft een zin, omdat het uit hoop voortkomt en niet uit wanhoop, uit geloof en niet uit radeloosheid, uit nederigheid tegenover de tijd van deze wereld en niet uit vrees.’
Laten wij ons ook hoeden voor de uitdragers van het verlossingsparadigma. Er bestaat immers geen highway naar een Shangri-la, Eldorado, Atlantis, le pays de Cocagne of naar het Utopia van Thomas More. Tickets naar die droombestemming vind je alleen bij touroperators die een patent hebben op het manipuleren van lichtgelovige westerse toeristen of bij vertegenwoordigers van godsdiensten die al even demagogisch omspringen met het geloof in hemel en hel. Dat zijn volgens de Duitse filosoof Ernst Bloch tragische voorbeelden van wat hij de abstracte utopie noemt. Het rijk der vrijheid, het eschaton staat niet te wenken aan de einder. Er is geen terminus genaamd communistische maatschappij, waar de vermoeide krijgers van de proletarische of anti-imperialistische revolutie zich eindelijk kunnen gaan nestelen. ‘De enige doelen van een menselijk zelfbewust wezen moeten utopische doelen zijn, die per definitie niet bereikbaar zijn. Om dat te verdragen moet er één doel altijd in ieder ander utopisch doel aanwezig zijn, namelijk de weg er naar toe. Die weg moet even hoog staan als het utopische doel zelf. Anders is het menselijk leven een zinloze tragedie,’ benadrukte de Gentse filosoof Leo Apostel. [xxviii]
Het emancipatieproces spiraalt naar een open einder. Niet de geëmancipeerde, maar de zich emanciperende samenleving dient nagestreefd. “Laten wij een socialisme verdedigen dat bevrijd wordt van het eschaton; laat ons uit naam van het socialisme de emanciperende, ontvoogdende en bevrijdende praxis plaatsen tegen het eschaton”, schrijft de moraalfilosoof Ronald Commers. [xxix]
De staat voorbij in Rojava
Niet alleen de Zapatistas in Mexico ondernemen pogingen om op kleine schaal een alternatieve samenlevingsvorm te ontwikkelen die het kapitalisme en de natiestaat achter zich laat. Op tal van manieren en op verschillende plaatsen in de wereld ontstaan er, met vallen en opstaan, nieuwe sociale weefsels. Dat is de hoopvolle boodschap die op twee conferenties onder de titel Challenging Capitalist Modernity: Alternative Concepts and the Kurdish Quest in Hamburg werd meegedeeld. Op deze bijeenkomsten in 2012 en 2015 spraken zowel Koerdische als internationale activisten en academici. Een ervan was John Holloway, kenner van het zapatisme, die vanuit Mexico naar Hamburg was afgezakt. Hij zei: ‘Deze weefsels worden overal ter wereld gemaakt, en ze worden voortdurend bedreigd door het kapitaal, en voortdurend opnieuw aangevat door ons.’[xxx] Volgens hem is de strijd van de Zapatistas zo’n weefsel, maar ook de Koerdische strijd in de Syrische oorlog vertoont veel verwantschap met wat er in het Lacandonawoud gebeurt.
De Syrische Koerden en hun medestanders hebben tijdens het oorlogsgeweld van de voorbije jaren een eigen autonome federatie opgericht in het noorden van het land. Ze noemden het Rojava, wat West-Koerdistan betekent in het Koerdisch. De Democratische Unie Partij (PYD), de grootste partij in de Koerdische regio’s, maakte van het ontstane machtsvacuüm gebruik om daar een nieuw maatschappijmodel te introduceren, dat gebaseerd is op het gedachtegoed van Abdullah Öcalan, de door de Turken gevangen genomen leider van de Koerdische Arbeiderspartij (PKK). Rojava kon zo uitgroeien tot een basisdemocratisch alternatief in de Syrische oorlog. Öcalan spreekt over het ‘democratisch confederalisme’ als alternatief op de kapitalistische natiestaat. ‘Öcalan stelt niet langer te streven naar de creatie van een afzonderlijke Koerdische natiestaat, maar naar autonome en geconfedereerde, basisdemocratische gemeenschappen,’ schrijft Kristel Cuvelier van het Koerdisch instituut in Brussel. [xxxi]
De parallellie in politieke evolutie tussen het zapatistische EZLN en de Koerdische PYD is opmerkelijk: beide bewegingen ondergingen een paradigmashift van marxistisch-leninistische guerrillastrijd naar een vorm van democratisch confederalisme. In Rojava werden talloze basisdemocratische ‘communes’ opgericht die geconfedereerd samenwerken voor gemeenschappelijke besluitvorming. Zo’n commune, min of meer te vergelijken met de caracoles bij de Zapatistas, kan bestaan uit een heel dorp tot een straat of een wijk in een grotere stad met 40 tot soms wel 350 gezinnen. [xxxii] Vertegenwoordigers van de verschillende communes in een bepaalde regio komen vervolgens samen in een lokale volksraad, die op haar beurt weer vertegenwoordigers levert aan een grote, stedelijke assemblee. Belangrijk hierbij is dat elke raad wordt voorgezeten door twee co-voorzitters, één man en één vrouw. In Rojava wordt dus niet alleen de positie van de vrouw versterkt, maar neemt men ook afstand van het staatsdenken en van een eng Koerdisch nationalisme. Zoals ook in de Zapatistenregio sijpelen in Rojava anarchistisch geïnspireerde ideeën binnen. Kristel Cuvelier benadrukt dat Öcalan zich liet inspireren door onder meer het ‘libertair municipalisme’ van de Amerikaanse sociaal-anarchist en ecologist Murray Bookchin. [xxxiii]John Holloway noemt de Zapatistas en Rojava schitterende voorbeelden ‘die de donkere, deprimerende hemel laten oplichten’ maar die kunnen inspireren door hun kracht en hun schoonheid.
Ya basta, somos aquí
In de epiloog ‘Vaarwel aan de geschiedenis’ van haar boek ‘No logo’ benadrukt Naomi Klein dat er bij de Zapatisten geen sprake is van klassieke leiders. De gestalte die een bonafide leider het best benadert, is volgens haar dan ook die van subcomandante Marcos. Hij is het voorbeeld van de anti-leider en hij zegt met nadruk dat zijn zwarte masker een spiegel is: ‘ Marcos is homoseksueel in San Francisco, zwart in Zuid-Afrika, een Aziaat in Europa, een Amerikaan van Mexicaanse afkomst in San Ysidro, een anarchist in Zuid-Spanje, een Palestijn in Israël, een Maya-indiaan in de straten van San Cristóbal, een dissident tegen het neoliberalisme, … met andere woorden: Marcos is elke verworpen, onderdrukte uitgebuite minderheid die in opstand komt en zegt ya basta, somos aqui. [xxxiv]
‘Het is genoeg geweest, hier zijn we’. En dat zeggen niet alleen de Zapatistas uit het Lacandonawoud. Zowel in het Zuiden als het Noorden van deze planeet ontstaan er initiatieven van onderuit die gebaseerd zijn op solidariteit en wederkerigheid. Deze principes zijn zo oud als de straat en moeten niet telkens opnieuw uitgevonden worden. Integendeel, in nogal wat gevallen kunnen voorbeelden uit het Zuiden een spiegel zijn voor het Noorden. Daar is de bewaarplaats van sociale mechanismen, die bij ons onder een moordende economische ratrace ondergesneeuwd zijn geraakt.
Bénédicte Manier trok de wereld rond en richtte haar aandacht op de acties van duizenden onbekenden, die alleen of in informele groepen en zonder veel tamtam, hun landbouw, hun consumptie, hun werk of hun wonen in eigen handen nemen. [xxxv] De Franse journaliste dook de slums van Mumbai in, bezocht vrouwencoöperaties die arganolie produceren in de sub-Sahel, trok naar de fábricas recuperadas in Buenos Aires, naar een barefoot college in Rajasthan, naar de banco Bem in de Palmeiraswijk van Fortaleza, naar de seed banks van vrouwen in Pastaput, de watercomités van Cochabamba, de agronomen op blote voeten van Burkina Faso, de transitie in het Indische stadje Kuthambakkam en naar nog veel meer plekken in het Zuiden die niet op een wereldkaart te vinden zijn. Met evenveel energie doorkruiste ze het Noorden van de planeet op zoek naar boeiende initiatieven van onderuit en die vond ze zowel in een heroplevend – eens verpauperd – Detroit (It’s your city, dig it!), bij het Community Land Trust van het Amerikaanse Burlington of bij de Health Partners van Minneapolis, het Terre de Liens en de zadenbank Kokopelli op het eigen Franse platteland met vangarmen naar de hele wereld, het Baskische Mondragón en het Andalusische dorp Marinaleda, vélocip’aide en cyclofficines in het Île-de-France, repair cafés, couchsurfing (gratis uitwisselen van slaapplaatsen), het wooffing systeem op biologische boerderijen (gratis verblijf tegen enkele uren meewerken), the common good city farmers in Washington en San Franciso, de peer-to-peer-economy, de community supported agriculture (CSA), het gebruik van alternatieve munten als time dollars, liberty dollars, Detroit cheers in de Verenigde Staten, als Regiogeld in Duitsland, de banco de tiempo in Barcelona, de Torekes in de Gentse Rabotwijk en ga zo maar door tot dat je aan un million de révolutions tranquilles komt, die zowel in het Noorden als het Zuiden vanuit dezelfde mechanismen ontstaan en alleen lokaal een eigen creatieve invulling krijgen. [xxxvi]
Al doende en vaak zonder het zelf te beseffen zijn zij bezig met ‘kleine revoluties’, met het proces en veel minder met het product zoals de Zapatistas en ook de antropoloog Rik Pinxten het bedoelen. [xxxvii] Pinxten houdt in het boek met die titel een pleidooi om ook het belang van micro ontwikkelingen te erkennen en hij gebruikt daarvoor het beeld van de weg van het water. Water, zo schrijft hij, druppelt langzaam, geduldig en aanhoudend op de harde rots om zo de vorm van de rots te veranderen. Elke waterdruppel is ongelooflijk krachtig en vele aanhoudende waterdruppels kunnen de aarde veranderen. Al deze nobele onbekenden zoeken, in vele gevallen zonder enige hulp van de overheid, naar een beter leven. De meesten onder hen zijn geen ambitieuze wereldverbeteraars. Waardig overleven is hun ambitie. Als ze al wat willen veranderen is het hún wereld, niet dé wereld. Ze blijven vaak onder de persradar, maar ‘onderaan’ gebeurt er heel wat en is er nog veel plaats, schrijft Pinxten. Er is sprake van een fameuze opbloei van breed verspreide, vaak spontane en zeer diverse bottom-up-initiatieven die zich mee in een nieuw maatschappelijk middenveld installeren.
Het mutualiseren van de commons is de grondtoon die je kunt opvangen in het Noorden en het Zuiden: zowel bij inheemse volken en arme boeren die hun grondenrechten en vrije toegang tot water opeisen, als bij coöperanten allerhande, stadstuiniers, window farmers, coachsurfers, hackers, co-housing’ers, zaden- en tijdbankierders, LETS’ers en beoefenaars van andere vormen van social sharing. In Italië mutualiseert men niet alleen kennis, maar ook tijd. Luister maar naar het recept voor een tijdsbank zoals de Italiaanse journaliste Geraldina Colotti het optekende van initiatiefneemster Roi D’Amico: ‘Meng in een bank een kilogram van uitwisselingen met driehonderd gram van reciprociteit en socialisatie. Voeg er een kopje vriendschap bij, twee eierdooiers vertrouwen en verrijk nog met een lepeltje vreugde. Het geheel goed mengen met een snuifje gekte, magie en mysterie. Besprenkel met een beetje kleurstof. Vervolgens opwarmen in de oven en bestrooien met sympathie. Versieren met cultuur en kunst en zachtjes opdienen.’[xxxviii]
De commons of het ‘gemeengoed’ gaat over sommige vormen van rijkdom die aan niemand en dus aan iedereen toebehoren. Delen onder elkaar, dat is de boodschap. Ricardo Petrella spreekt en schrijft ook al jaren over het belang van het herstellen van le bien commun, de nobility of the collective. De Italiaans-Belgische denker en activist vertrekt daarvoor voornamelijk van water als gemeenschappelijk goed, maar het gaat bij commons ook om maatschappelijke creaties zoals publieke ruimtes, bibliotheken, wetenschappelijk onderzoek, creatieve werken, kunst, kennis of waarden.
In zijn laatste boek ‘De koning van Utopia’ pleit de Nederlandse filosoof Hans Achterhuis voor het werken aan mini-utopieën. Daarvoor hebben we volgens hem ‘doendenkers’ nodig, die door hun direct maatschappelijk en politiek handelen de aantrekkingskracht van een utopisch ideaal zichtbaar kunnen maken. Achterhuis breekt ook een lans voor de reconquering of the commons want, zo eindigt hij zijn hoopvol boek: ‘De utopische meent is de aangewezen plek om de wereld een beetje beter te maken – met oog voor traditie, op lokaal niveau – en daarmee tegenwicht te bieden aan de alomtegenwoordige utopie van de vrije markt.’[xxxix]
Sommige coöperatieve projecten, een ondernemingsvorm die sterk in de lift zit, zijn volgens de Canadese auteur John Restakis een laboratorium voor Humanizing the economy.[xl] Hij argumenteert dat er op de werkvloer een democratische ruimte nodig is om je als mens verder te kunnen ontplooien dan alleen maar als een zuivere homo economicus. In The Take, een documentaire van Naomi Klein, komt een mooie passage voor waarin een arbeider van Forja San Martin uit Buenos Aires, een gerecupereerd bedrijf van auto-onderdelen dat door de arbeiders is overgenomen, zegt: ‘Coöperatief werken is onze manier om een nieuwe wereld te maken. Dat is wat we hier vandaag aan het doen zijn.’ Reinventar la vida por el trabajo, noemt de Uruguyaanse analist Raúl Zibechi dat.[xli] Al werkende opnieuw het leven heruitvinden. De story van de recuperadas gaat niet alleen over overname – dat is geen mechanisch en eenmalig gebeuren – maar levert ook heel wat inzichten op in het veranderingsproces dat zich ontwikkelt in de hoofden van gewone werknemers, die door de nijpende economische omstandigheden verplicht worden een psychologische metamorfose te ondergaan. Zo kan de Zapatista in hen groeien.
Zowel in het Zuiden als het Noorden van deze planeet ontstaan er initiatieven van onderuit die gebaseerd zijn op solidariteit en wederkerigheid. Dat maakt mensen sterker, weerbaarder en ook creatiever, want verzet is een creatieve daad. De Franse filosoof Gilles Deleuze schreef het en de activist Joep Oomen aan wie ik deze tekst opdraag, paste het toe in zijn veel te korte zapatistenleven. Maar op andere plaatsen in de wereld zijn er vele Joep Oomens bezig ‘met het scheppen en ontwikkelen van non-kapitalistische zones en tendensen, waarin het er niet langer om gaat macro-economische bevrijdingsplannen te ontwerpen, maar om onszelf te bevrijden van die kapitalistische economie.’[xlii] Van onderuit, elke dag opnieuw. Dat weet ik heel zeker. ‘Breken met het isolement, solidariteitsbanden creëren, is het begin van een engagement, van een activiteit die niet langer functioneert ‘tegen’ maar ‘voor’ het leven en de vreugde, via de bevrijding van onze vermogens.’[xliii]
Het maakt de Zapatista in ons wakker.
Verzet is een creatieve daad. Gilles Deleuze schreef het en Joep Oomen paste het toe in zijn veel te korte leven. ‘De Zapatista in ons bewustzijn’ is zeker op hem van toepassing.‘Denken en doen’ was het handelsmerk van deze bevlogen activist. As lid van de Amsterdamse krakerbeweging, als Nicaraguabrigadist, als een van de oprichters van ENCOD, de Europese coalitie voor effectief en rechtvaardig drugsbeleid, als drijvende kracht achter het Cannabis Tribunaal in Den Haag en van het Verbond voor Opheffing van het Cannabisverbod (VOC) dat uit dit tribunaal voortkwam, maar ook van Trekt Uw Plant, de eerste Cannabis Social Club in België die een flinke neus wist te zetten naar de Belgische justitie. Later werd hij ook nog de bezieler van de ‘Vrienden van het Cocablad’. Joep was bevlogen, maar zeker geen zwever; links, maar niet partijgebonden, steeds zichzelf, zowel tussen de ‘groten der aarde’ als tussen de marginalen van deze maatschappij, met of zonder micro, met zijn wapperende haren, zijn meertaligheid, zijn scherpe blik, zijn vasthoudende bescheidenheid, maar tegelijk toch o zo ambitieus in zijn grensverleggende betrachtingen. In een woord: Joep was een Zapatista uit het Noorden met veel kennis van het Zuiden.
[i] Paul Goodman, geciteerd naar de flaptekst van Vincent, B. (1976), Paul Goodman et la reconquête du présent. Paris: Seuil.
[ii] Eduardo Galeano (1983), De aderlating van een continent, Kritiese bibliotheek Van Gennep / Novib.
Raf Custers (2016), De uitverkoop van Zuid-Amerika, grondstoffen, burgers en big business, Berchem: EPO.
[iii] Rebecca Solnit (2005), Optimisme, protesten die de wereld veranderen, p. 64
[iv] Elisabeth Burgos (1993 ), Rigoberta Menchú. Een bericht uit Guatemala, Elisabeth Burgos. Breda: De Geus.
[v] Francine Mestrum, Het ‘goede leven’ in een post-neoliberaal tijdperk, www.uitpers.be nr. 117
[vi] Het goede leven: iedere regio zoveel mogelijk zelfvoorzienend. Zie: Both Ends, connecting people for change.
[vii] Giacomo D’Alisa e.a. Ontgroei, ‘degrowth’: een vocabulaire voor een nieuw tijdperk, Utrecht: Jan Van Arkel, p. 312
[viii] Het anti-utilitarisme werd in 1981 geïntroduceerd door de Franse socioloog Alain Caillé en de Zwitserse antropoloog Gérard Berthoud met MAUSS. Dit briljante letterwoord staat niet alleen voor ‘Mouvement anti-utilitariste dans les sciences sociales’ maar is tevens een verwijzing naar de antropoloog Marcel Mauss die in 1924 al ‘The gift’ schreef, een boek over de giftlogica – geven, ontvangen en teruggeven – een logica die in het kader van geefwinkels- en markten aan een nieuw leven is begonnen.
[ix] Ton Lemaire (1986), De indiaan in ons bewustzijn, Baarn:Ambo, p. 303
[x] Ton Lemaire, op. cit. p. 303
[xi] Voorbij het grensland ligt Ecopolis. In: Oikos 2015/3, p. 33
[xii] Een ander begrip uit de Andeswereldvisie dat in Zuid-Amerika meer op de voorgrond treedt, is Pachakuti. Volgens de Andesvolkeren, voornamelijk Quechua en Aymara, begon de laatste Pachakuti met de verovering van de Spanjaarden iets meer dan vijfhonderd jaar geleden. In het Quechua staat kuti of kutic voor verandering of revolutie. Vandaar dat er bij Pachakuti aan een ‘verandering der tijden’, aan een nieuwe cyclus wordt gedacht.
[xiii] Eduardo Galeano (2004), Ondersteboven, de school van de omgekeerde wereld. Berchem: EPO. p.281
[xiv] Wat het meest verontrustend is in het CETA zijn Hoofdstuk 8 Sectie F (Resolutie voor investeringsgeschillen tussen investeerders en naties pagina 114) en Hoofdstuk 29 – Geschillen regeling – pagina 463. Het ICS (International Court System) is inderdaad een privé gerecht, en geeft macht aan investeerders en grote bedrijven, om democratisch genomen beslissingen door burgers in naties, die hun belangen zouden schaden, te beboeten en ongedaan te maken.
[xv] Uit het vierde communiqué van Lacandona op 1 januari 1996. In: Rebecca Solnit, op. cit. p. 67
[xvi] Laura Castellanos (2016). México armado: 1943-1981. Mexico City: Editoral Era.
[xvii] Leonidas Oikonomakis,Why we still love the Zapatistas. In ROAR Magazine van 09/12/2015
[xviii] Bernard Duterme, Zapatisme: la rébellion qui dure, alternatives sud, Centre Tricontinental volume 21-2014/2
[xix] Gehoorzamen en niet bevelen
Vertegenwoordigen en niet opdringen
Naar beneden en niet naar boven bewegen
Dienen en niet bediend worden
Opbouwen en niet afbreken
Voorstellen en niet opleggen
Overtuigen en niet overrulen
[xx] Bernard Duterme, Zapatisme: la rébellion qui dure, alternatives sud, Centre Tricontinental volume 21-2014/2, p.113
[xxi] Leonidas Oikonomakis,Why we still love the Zapatistas. In ROAR Magazine van 09/12/2015
[xxii] Soort van skimuts die het grootste deel van het aangezicht kan bedekken.
[xxiii] De Gentse antropoloog en Aymarakenner Koen De Munter verwijst naar het gebruik binnen de kleine Andesgemeenschap om om beurten voorname taken op te nemen. ‘Het is als het ware een eer voor de Aymara’s om verantwoordelijk te kunnen zijn voor bijvoorbeeld het schooltje van het dorp, ook al woont die man of die vrouw intussen in de stad. Hoe ouder hij wordt, hoe belangrijker de taken die hij kan opnemen voor de gemeenschap. Wat hij terugkrijgt – want hij moet veel geven, onder meer om de feesten van de rituele kalender te organiseren – wordt niet vertaald in geld, maar in groeiend aanzien en respect van zijn groep.’ (Rik Pinxten en Koen De Munter, De culturele eeuw, Antwerpen, 2006, p.133)
[xxiv] Leonidas Oikonomakis, op. cit.
[xxv] Rebecca Solnit, op. cit. p. 134
[xxvi] Florence Aubenas en Miguel Benasayag (2003). Verzet als scheppende kracht. Gent: Academia Press p. 15
[xxvii] Florence Aubenas en Miguel Benasayag (2003), op. cit. p.94. Ter illustratie van deze stelling deze ervaring. In 1989 trok ik met een werkbrigade naar Nicaragua om onze solidariteit te betuigen met de Sandinisten. In de brigade bevond er zich een Franstalige boekhandelaar van een kleine revolutionaire organisatie. In de drie weken van zijn verblijf las hij ijverig ‘La révolution permanente’ en nog enkele lijvige werken van Trotsky, maar zijn contacten met de Nica’s beperkte zich tot wat joviale gebarentaal. No lo entiendo. Ik begrijp het niet. Een vreemde ontmoeting. De man had een zware, te zware verplichting op zich genomen. Het was duidelijk niet zijn keuze geweest: hij was een ‘vrijwilliger’ van de partij. Solidariteit mag geen (partijpolitieke) verplichting zijn: het zich gedwongen voelen om solidariteit te betuigen met alles en nog wat heeft iets dwangmatigs en is daardoor oppervlakkig en vaak inhoudsloos.
[xxviii] Leo Apostel(1984). Afbraak en opbouw, Brussel, p. 10
[xxix] Ronald Commers (1980). Praxis tegen eschaton: kritiek op Blochs bijdrage tot het socialisme . In: Van den Enden, H. (red.), Marxisme van de hoop – hoop van het marxisme, Bussum, p. 149
[xxx][xxx] Bart Peeters-Akkermans (red.), De staat voorbij, bijdrage van de Koerdische bevrijdingsbeweging, Critica, 2016, p. 33
[xxxi] Kristel Cuvelier, Rojava: een basisdemocratisch alternatief in de Syrische oorlog. In: Bart Peeters-Akkermans (red), op. cit, p. 175
[xxxii] ‘caracoles’, autonome gebieden met ‘juntos de buen gobierno’ (raden van goed bestuur).
[xxxiii] Murray Bookchin (2018), Sociale ecologie en politiek, Utrecht: Kelderuitgaven.
[xxxiv] Marcos, Our World is our weapon, New York, 2001. In: David Dessers e.a.Ya Basta! Globalisering van onderop, Gent, 2003.
[xxxv] Bénédicte Manier (2012), Un million de révolutions tranquilles. Comment les citoyens changent le monde. Paris: LLL.
[xxxvi] Zie ook Walter Lotens (2013) De nieuwe coöperatie tussen realiteit en utopie. Leuven: LannooCampus.
[xxxvii] Pinxten, R. (2013). Kleine revoluties. Berchem: EPO.
[xxxviii] Colotti, G. In: Le Monde Diplomatique van oktober 2012, dossier: ‘La gratuité, un projet de société’.
[xxxix] Hans Achterhuis, De koning van Utopia, 2016, p. 183
[xl] John Restakis (2010). Humanizing the economy. Gabriola Island: New Society Publishers.
[xli] Raúl Zibechi, Una década de fábricas recuperadas: Reinventar la vida desde el trabajo, Upside down, 3 november 2010. Zibechi werkt voor het linkse tijdschrift La Brecha in Montevideo en is docent en onderzoeker over sociale bewegingen aan de Multiversidad Franciscana de América Latina(zie www.cipamericas.org/es).
[xlii] Florence Aubenas en Miguel Benasayag (2003), op. cit. p.132
[xliii] Florence Aubenas en Miguel Benasayag (2003), op. cit. p. 135
