De grond van de zaak: Autochtonie en globalisering in Ivoorkust

Naarmate het conflict in Ivoorkust aansleept wordt het steeds meer gepersonifieerd — een destructieve tête à tête tussen twee presidenten. In zo’n scenario dreigt de gepolariseerde Ivoriaanse bevolking de rol toebedeeld te krijgen van willoos instrument, stootkussen tussen twee botsende ambities. Maar beide hoofdrolspelers zijn slechts gedeeltelijk de auteurs van deze tweestrijd.

Ze zijn vooral de producten van oude en minder oude tegenstellingen, gebroken dromen en apocalyptische angsten die grote delen van de Ivoriaanse bevolking in hun greep houden. Dat deze sentimenten nu op de spits zijn gedreven kan vrij eenvoudig worden uitgelegd als de uitkomst van een aantal electorale procedures en partijpolitieke keuzes. Echter, dat deze polarisering een brede populaire basis geniet en angstwekkend diep de Ivoriaanse bevolking in twee snijdt, vraagt om een ruimere analyse.

Autochtonie

Een ruimere analyse is geen eenvoudige variant op “it’s the economy, stupid!” maar vergt een meerdimensionaal kader. Daarin is naast evidente economische aspecten zoals herverdelingsmechanismen van rijkdom, ook ruimte voor de veranderende verbeelding van de natiestaat, haar interne diversiteit en haar mondiale status, en daaraan verbonden ook voor verschuivingen in de invulling van burgerschap (Comaroff and Comaroff 2001: 255; Bayart, Geschiere, and Nyamnjoh 2001). Deze veranderingen kunnen volgens Geschiere en Nyamnjoh (2000) best begrepen worden als aangedreven door contradicties die inherent zijn aan het kapitalistisch wereldsysteem. De contradictie die beide auteurs centraal stellen is deze die voortkomt uit de dubbelzijdige kapitalistische dynamiek (a) om mensen te ‘mobiliseren’ voor arbeid, in de zin van vrij maken, als homo economicus loswrikken uit hun lokale, affectieve en culturele verbanden, maar ook fysiek in beweging brengen en (b) om deze stromen van mensen/arbeid te beheersen, te kanaliseren inclusief het aanbrengen van grenzen en het herscheppen van groepen en identiteiten (Swyngedouw 1992; Harvey 2006). Daarin past autochtonie waarover dit artikel handelt.

Autochtonie evalueert de mate waarin mensengroepen aan een nationaal territorium gebonden zijn en koppelt daaraan kwaliteiten van nationale loyauteit en groepsverbondenheid, culturele affiniteit, enz. en dit in tegenstelling tot ‘allochtonen’. Ervoor kiezen om, zoals Geschiere en Nyamnjoh, autochtonie te benaderen binnen een kader van systemische contradicties spreekt tegen wat autochtoniebewegingen over zichzelf vertellen, namelijk dat ze een soort tegenreactie vormen tegen kapitalistische vervreemding of teruggrijpen naar een meer oorspronkelijke situatie van culturele of nationale zuiverheid. Cruciaal hierin is de aanspraak van autochtoniebewegingen op ‘natuurlijkheid’ die berust op de verankering in de eigen grond (auto-chton). Een benadering in termen van contradicties laat ons vooral zien hoe autochtonie deze natuurlijkheid inzet om op een eigentijdse en vooral flexibele manier om te gaan met geschiedenis en afkomst, etnische genealogieën, identiteiten, culturen, enz. Uiteindelijk kaderen al deze operaties in de manier waarop kapitalisme niet alleen geschiedenis schrijft maar ook geografisch actief is, allerlei ‘grenzen’ schept en verlegt. Vandaar ook dat het onproductief is om autochtonie te zien als een vorm van etnicisme of etno-nationalisme — termen die precies die terugkeer-idee propageren. Eerder is autochtonie een post-etnische en een post-nationale ontwikkeling die vroegere etnische groepen heruitvindt en hercombineert, die nationale populaties herdefinieert en de aanspraak op nationaliteit conditionaliseert — operaties die de natiestaat waarin zich dit afspeelt herindelen (Ferguson and Gupta 2002; Li 2007; Comaroff and Comaroff 2001).

De autochtoniebeweging die momenteel grote delen van de Ivoriaanse bevolking aansteekt heeft een eigen parcours doorlopen maar is tegelijk heel erg typisch (Geschiere 2009). De reconstructie van dat parcours is daarom niet enkel van belang om beter te begrijpen wat er nu in Ivoorkust gebeurt maar ook daarbuiten. In andere Afrikaanse landen zoals DR Congo, Kameroen en Zuid-Afrika zijn soortgelijke bewegingen aan het werk, evenals in Europa, meer bepaald in België. De snelle opkomst van het Vlaams Blok in de jaren ’80, haar grootschalige doorbraak in de jaren ’90, alsook de verstrooiing van haar ideeëngoed over mainstream-Vlaanderen, toont de aantrekkingskracht van autochtonie. Weinigen in dit ‘tochtgat aan de Noordzee’ kunnen zich misschien inbeelden dat bijna synchroon en in zeer vergelijkbare termen een dergelijke beweging 6000 km zuidelijker, de subtropische kusten van de Golf van Guinea beroert. Maar ik ga hier niet proberen een soort vergelijkende geschiedenis van België en Ivoorkust te schrijven, ondanks de aardigheidjes of zelfs de dramatische parallellen die dit zou opleveren. Ik laat het aan de lezer om een en ander te ontwaren. Enkel presenteer ik enkele analytische instrumenten die ingezet zouden kunnen worden in een kritiek van het Vlaamse autochtoniedenken — een kritiek die vooralsnog beperkt blijft (Arnaut and Ceuppens 2009; Ceuppens and Geschiere 2005).

Denationalisering

Sinds begin december 2010 wordt Ivoorkust geregeerd (sic!) door twee presidenten: Laurent Gbagbo die ook de afgelopen tien jaar het presidentieel paleis bewoonde, en Alassane Ouattara die in een ver verleden (1990-1993) eerste minister was maar daarna tot 2010 moest wachten om zelfs nog maar aan een presidentsverkiezing te mogen deelnemen. Voor die uitsluiting van Ouattara werd steeds dezelfde reden opgegeven: twijfels over diens nationaliteit. Deze verdachtmaking verschilt in weinig van de demarches waarmee de politieke participatie van Ouattara’s electoraat door opeenvolgende regimes op losse schroeven werd gezet. Dat electoraat heeft sinds het midden van de jaren ’90 geregeld een andere naam opgekleefd gekregen. Een constante in die labelling is het beklemtonen dat het gaat om mensen die voortkomen uit de migratie — de massale arbeidsmigraties die de hele afgelopen eeuw miljoenen werkkrachten en hun families naar de plantages van zuidelijk Ivoorkust hebben gelokt. Gezien hun noordelijke herkomst werden deze migranten vaak ‘nordistes’ genoemd, maar evengoed waren er periodes dat ze de (noordelijke) etnoniemen ‘Dioula’ of ‘Mossi’ opgekleefd kregen of dat hun dominante religieuze profiel als Moslims werd geviseerd — hoewel velen, zoals de Mossi uit Burkina Faso, vaak pas Moslim werden na hun aankomst in Ivoorkust met het oog op netwerking en het vergroten van hun sociaal vangnet en hun sociale mobiliteit.

Het veronderstelde allochtoon karakter van Ouattara’s kiezers werd systematisch uitgespeeld om hun aanspraken op politieke participatie onderuit te halen. Zowel hun identiteitskaarten als hun opname in de kieslijsten waren sinds 1995 onderwerp van bureaucratisch en politioneel pestgedrag. Maar het uitsluiten van kandidaten bij verkiezingen bleek uiteindelijk de meest efficiënte manier om electoraten buiten spel te zetten. Bij de presidentsverkiezingen van 2000 werden de kandidaten van de twee grootste partijen (RDR en PDCI) uitgesloten met als resultaat een opkomst van 37%. In tegenstelling tot de 81% opkomst van 2010 maakt dit een verschil van twee miljoen kiezers. Zo werd in 2000 Gbagbo verkozen met ongeveer 1 miljoen stemmen, een aantal waarmee hij tien jaar later zelfs niet in de tweede ronde zou zijn geraakt.

Door te wijzen op het allochtone, noordelijke of Moslim profiel van Ouattara identificeerden zijn opeenvolgende tegenstanders, Bédié, Guéï en Gbagbo, zichzelf en hun electoraat als ‘autochtoon’. In dat proces werden de zuidelijke etnische groepen waartoe ze behoren (bvb Bédié: Baule; Gbagbo: Bété) of hun christelijk religieus profiel (bvb Guéï: katholiek; Gbagbo: Pinksterchristen) gemarkeerd als ‘autochtoon’. Anders gezegd, doorheen het parcours van opeenvolgende politieke tegenstellingen veranderde de invulling van wat als autochtoon en allochtoon werd benoemd. Dit toont meteen de flexibiliteit van het begrip aan — een wendbaarheid die schril afsteekt tegen de criteria van geworteldheid en natuurlijkheid die het evoceert. Wat de discursieve complexiteit overigens nog doet toenemen is het feit dat autochtonie zich niet altijd uitdrukt in herkenbare termen.

Etikettering zoals ‘autochtonen versus allochtonen’ of ‘Christenen versus Moslims’ duiken in de Ivoriaanse media en officiële communiqués bijna uitsluitend op bij het rapporteren van lokale, vaak rurale conflicten die uitmonden in communautair geweld. Op nationale en internationale schaal speelt men het spel subtieler maar ook ingrijpender. Vanuit het kamp van Gbagbo gebruikt men het afgelopen decennium de term ‘Ivorien’ systematisch als een totum pro parte: een schijnbaar inclusieve term die bij nader toezien enkel slaat op de eigen politieke medestanders. Een recent voorbeeld komt uit de verklaring van Charles Blé Goudé, een emblematische figuur uit de directe entourage van Laurent Gbagbo en voortrekker van de zogenaamde ‘patriottische beweging’. Volgens de krant Le Temps (6/1/2011) verklaarde hij aan het TV station France 24:

“…nous ne pouvons pas accepter que M. Ouattara et son équipe avec à la tête le rebelle Guillaume Soro puissent être dans la capitale ivoirienne et attaquer les Ivoiriens avec le soutien de l’Onu.”

Op soortgelijke manier worden bijvoorbeeld protestacties van Ouattara en zijn aanhangers voorgesteld als gericht tegen ‘Ivorianen’ en, a fortiori werd de poging tot staatsgreep van uitgerangeerde ‘noordelijke’ officieren onder leiding van de zo-even genoemde Guillaume Soro in september 2002 op de staatstelevisie aangekondigd als een internationaal conflict. Op 30 september ging de toenmalige Ivoriaanse minister van Financië in de Washington Press Club nog verder door te verklaren dat we te maken hadden met een oorlog tegen Ivoorkust, gevoerd door het genre (Moslim) terroristen dat een jaar eerder in de VS had toegeslagen. Deze voor ‘noorderlingen’ vernederende haatspraak, toont autochtonie in zijn meest extreme vorm: een deel van de eigen bevolking wordt genadeloos weggezet als bedrieglijke, ontrouwe of halfslachtige burgers. Deze denizens kunnen in het heetst van de strijd zelfs geoormerkt worden als een soort menselijk afval dat best opgeruimd wordt om de zuiverheid van de natie te herstellen (Arnaut 2004). De vraag is: hoe is het zover kunnen komen? Het antwoord hierop is een lang en complex verhaal dat ik hier samenvat en onderbreng in drie componenten — te begrijpen als registers waarin autochtonie zich doorheen de tijd articuleert.

Pour la terre de nos pères: autochtonie en extravertie

Het eerste en misschien wel meest fundamentele register is biopolitiek van aard. ‘Biopolitiek’ gebruik ik hier in de klassieke betekenis die Michel Foucault (2004) daaraan heeft gegeven en die Didier Fassin (2006: 36) als volgt omschrijft: “een politiek van populaties, die meet en regelt, die menselijke collectiviteiten verbeeldt en produceert”. Zoals in vele kolonies kreeg deze biopolitiek vorm in de raciale scheiding tussen blank en zwart en de tribale verschillen zoals vaak vastgelegd in etnografische beschrijvingen, in karaktertekeningen van volkeren, en in de classificaties van ‘stammen’ in grotere cultuur- of taalverbanden (Mamdani 1996).

In Ivoorkust vertolkte de antropoloog-taalkundige en later koloniaal beheerder in Ivoorkust — let op het carrièreverloop! — Maurice Delafosse (1901) een sleutelrol (Chauveau and Dozon 1986). In een korte passage uit zijn etnografisch werk karakteriseert hij de Dioula — een kleine groep van enkele duizenden handelaars uit noordelijk Ivoorkust — als een nomadenvolk dat, volgens hem, “nergens autochtoon is” (Delafosse 1901). Opeenvolgende administrateurs brodeerden hierop verder wanneer ze hun bewondering uitdrukten voor de ‘beweeglijkheid’ en het ‘energieke karakter’ van de Dioula. Eén merkte zelfs op hoe de handel van de Dioula in Franse producten hen tot “handlangers maakt van de Franse beschaving” doorheen het hele Ivoriaanse territorium (Arnaut 2004). Deze lijn, ooit uitgezet door de koloniale karakterologie, zien we steeds opnieuw opduiken tot zowat honderd jaar later Dioula het label bij uitstek wordt om de ontwortelde aard van het noordelijk electoraat van Alassane Ouattara te markeren. Maar de hardnekkigheid van dergelijke ‘tribale’ typeringen doet vermoeden dat er meer voor nodig is dan enkele pennenstreken van een paar zelfverklaarde koloniale mensenkenners.

Samen met de Etat-ethnographe was het de mise en valeur en meer bepaald de mise au travail in een liberale economie die nieuwe schotten en statusverschillen aanbracht in de Ivoriaanse koloniale maatschappij. De koffie en cacao plantage-economie liet plaats voor grote én kleine, Franse én lokale, Afrikaanse ondernemers. Maar deze laissez-faire floreerde enkel tegen de achtergrond van diepgaande koloniale ongelijkheden en repressie. Zo konden enkel de Franse en niet de lokale ondernemers beroep doen op gratis of goedkope Afrikaanse handenarbeid — een kwestie die na de Tweede Wereldoorlog inzet wordt van een ruimere dekoloniseringsbeweging. De plantage-economie boekte vanaf de jaren 20 snel succes in het zuidoosten van Ivoorkust en transformeerde in de daarop volgende 40 jaar en in een beweging van oost naar west, zowat het hele subtropisch regenwoud van zuidelijk Ivoorkust, in plantages.

Deze beweging die begon in het oosten en eindigde in het westen kon niet gerealiseerd worden met lokale arbeidskrachten uit de dun bevolkte woudzone en smachtte sinds de eerste decennia al naar arbeidsmigranten. Initieel trokken die enkel vanuit het centrum naar het oosten (de regio van Lagune-volkeren en de Agni), de plantages tegemoet maar dra bereikte de plantage-frontier het centrum (het Baule gebied) en daarna het westen (Krou-gebied), waarvoor massaal migranten uit het noorden werden aangetrokken. Eerst waren die arbeidsmigranten afkomstig uit het noorden van Ivoorkust maar snel ook uit andere delen van de Franse West-Afrikaanse kolonies (de AOF), met name de armere Sahel-landen Mali en Burkina Faso. Dat laatste werd zelfs een tijdlang onderdeel van Ivoorkust om de aanvoer van arbeid te faciliteren. Het economisch succes van Ivoorkust deed ook de administratie en de dienstensector boomen op een manier dat het personeelstekort met ex-pats uit andere Franse kolonies met name uit Benin en Senegal werd aangezuiverd.

Deze ontwikkelingen in de hyperextraverte Ivoriaanse economie gingen vanaf de jaren 20 reeds gepaard met een snel groeiend nationalisme, eerst in hoofde van ontluikende Ivoriaanse elites, daarna steeds breder gedragen en uitmondend in de onafhankelijksbeweging van na WOII. Het vroege nationalisme werd vanaf de jaren 20 uitgedragen door de Union fraternelle des originaires de Côte d’Ivoire (UFOCI) en later door zijn opvolger, de Association de la défence des intérêts des autochthones de Côte d’Ivoire (ADIACI). De ‘originaires’ en ‘autochtones’ waarvan sprake waren grotendeels elites uit de vroege plantage-frontier in het Zuidoosten van Ivoorkust en hun acties waren gericht tegen hun directe rivalen: de Senegalese en Beninese (toen nog Dahomeaanse) witteboordmigranten (Amon d’Aby 1951).

Meteen na WOII trok het dekoloniseringsproces zich in Ivoorkust, net als in menige Franse en Britse kolonie, helemaal op gang met het verwerven van politieke rechten door de gekoloniseerden. Bij de gemeenteraadsverkiezingen van 1945 gingen de Ivoriaanse elites al direct een krachtmeting aan met de Franse en Fransgezinde kandidaten door een partij exclusief voor ‘autochtonen’ op te richten. Die partij noemde zich het Bloc Africain en het idee daarvoor kwam van niemand minder dan Felix Houphouët-Boigny die toen zopas een patroonssyndicaat voor Afrikaanse (i.t.t. Europese) plantagehouders had opgericht. Enkele jaren later stond Houphouët-Boigny mede aan de wieg van de Parti Démocratique de Côte d’Ivoire (PDCI) waarmee hij in 1960 de verkiezingen won en de eerste president van onafhankelijk Ivoorkust werd alvorens het meerpartijenstelsel af te schaffen en 33 jaar aan de macht te blijven.

In de periode van de jaren 40 en 50 had de plantage-frontier ondertussen het centrum van Ivoorkust, het gebied van de Baule bereikt. Daaruit was Houphouët-Boigny afkomstig evenals de leiders van een nieuwe ‘autochtonen’ drukkingsgroep, de Ligue des Originaires de la Côte d’Ivoire (LOCI). In 1958 lieten de voornamelijk jeugdige werklozen van de LOCI zich opmerken met een regelrechte pogrom tegen Togolese en Beninese migranten. Zeer opvallend was hoe Houphouët-Boigny de acties van de LOCI niet afremde maar zich ervan bediende om meteen 20,000 van deze gecontesteerde arbeidsmigranten het land uit te zetten en — als beloning? — de LOCI activisten dadelijk de jeugdafdeling van zijn PDCI binnen te loodsen (Diarra 1997: 54-56). Meer dan zestig jaar later zien we hoe in de aanloop naar de verkiezingen van 2000 de jongsocialisten en de activisten van de studentenvakbond FESCI door Laurent Gbagbo werden ingeschakeld om de forcing te voeren tegen de ‘Dioula’ van Alassane Ouattara. Deze en andere historische parallellen hebben geen verklarende functie, enkel kunnen ze de autochtonistische onderstroom in de koloniale en postkoloniale politieke geschiedenis van Ivoorkust aanduiden. Deze onderstroom meanderde doorheen de biopolitieke ontwikkelingen die omstreeks het moment van de dekolonisatie in een beslissende fase traden in het westen van Ivoorkust.

West-Ivoorkust was de ultieme frontier van de plantage-economie — tegelijk een zeer dun bevolkt gebied, een enorme trekpleister van arbeidsmigranten (die in bepaalde plaatsen de autochtonen in aantal overtroffen) én, alweer, een locus van politieke oppositie. Deze laatste richtte zich ditmaal tegen Houphouët-Boigny die sinds 1950 met zijn PDCI de communistisch-revolutionnaire lijn van weleer had verlaten. In ruil daarvoor koos hij voor een gematigd ‘pragmatisch’ beleid dat een onderhandelde onafhankelijkheid van Frankrijk voorstond. Met deze capitulatie had een deel van de antikoloniale beweging zich nooit verzoend. Ze werd bovendien één van de kernen van politieke weerstand en vaak clandestien verzet dat soms uitbarstte in tragische gebeurtenissen. Eén van die revolutionaire uitvallen vanuit het westen van Ivoorkust was de uitvinding van een nieuw, écht onafhankelijk Ivoorkust en het uitroepen van l’Etat Eburnie door een jong afgestudeerde Kragbé Gnagbé en zijn Partie National Africain. Deze eerder utopische geste die trouwens door Houphouët-Boigny gewelddadig werd onderdrukt, ging vergezeld van een verklaring waarin Kragbé Ivoorkust presenteerde als een vermomde Franse kolonie die “onttrokken moest worden aan de exploitatie door buitenlanders” en vervangen door een werkelijk soevereine staat. Het devies dat Kragbé koos voor zijn nieuwe staat Eburnië luidde: ‘Pour la terre de nos pères’ (Gadji Dagbo 2002: 63-65).

Na de bittere neergang van dit kleinschalig maar grootsprakerig nationalistische project, ging de oppositie zich op andere manieren organiseren en koos achtereenvolgens het middenveld en, vanaf de jaren 90, de partijpolitiek als strijdtoneel. Daarin bleef de progressieve, ‘linkse’ ideologie doorregen met ideeën die van autochtonie waren afgeleid. De druk van die ideeën liet zich trouwens ook voelen in het ‘pragmatische’ beleid van Houphouët-Boigny dat geregeld van zijn extraverte liberale lijn afweek om gehoor te geven aan de alomtegenwoordige nationalistische opspelingen. De projecten voor de ivoirianisering van de economie vanaf de late jaren 60, zijn daar een voorbeeld van. Dit project voorzag in het nationaal verankeren van buitenlandse bedrijven door hun leiding deels toe te vertrouwen aan Ivorianen en werd van in den beginne gegangmaakt door de toen kersverse minister Henri Konan Bédié. Het kan niet geheel toevallig zijn dat de werfleider van de ivoirisation dertig jaar na datum de architect werd van de Ivoirité.

Met het biopolitiek register van autochtonie verweefden zich in de loop der tijd twee andere waarvan we de eerste als economisch en de tweede als politiek kunnen omschrijven.

De spookeconomie

‘Le miracle ivoirien’ is ongetwijfeld de meest gekende uitdrukking waarmee de Ivoriaanse economie, met name het eclatante succes van de plantage-economie doorheen de jaren is bezongen, niet in het minst vanuit de ex-metropool Frankrijk en vanuit het Westen in het algemeen. Tot enkele jaren terug, toen de maatschappelijke en economische crisis al bijna twintig jaar vele gemoederen beroerde, was het nog courant om een artikel uit de academische of populaire media te zien openen met “Wat ooit een modelland was op het door conflict en armoede geteisterde Afrikaanse continent…”. De Ivoriaanse oppositie heeft steeds deze verheerlijking als ideologisch en tendentieus afgewezen niet alleen omdat ze de sociale miserie en de ongelijke ruil in het hart van de Ivoriaanse economie verhulde, maar ook omdat ze dat ontzag aanvoelde als een soort bezwering van de status quo en een verbod op sociale en politieke contestatie. Dat laatste werd trouwens zowel door Houphouët-Boigny als door zijn Westerse bondgenoten gezien als een open invitatie voor ruimere communistische agitatie. ‘Le miracle ivoirien’ was dus voor de oppositie van de jaren 70 en 80 niet enkel de titel van een schijnvertoning, in scène gezet door de regisseurs van een buitensporig extravert kapitalisme maar ook een formule waarmee de onheilsprofeten van de Koude Oorlog potentiële Ivoriaanse oproerkraaiers afschrikten of hen afschilderden als gevaarlijke gekken.

In een poging om het Ivoriaanse mirakel te ontmaskeren, ontwikkelde zich een vertoog van ‘le mirage ivoirien’ waarbij Ivoorkust een plaats kreeg in de verbeelding van een soort dubbele wereld. De basisingrediënt daarvan was de zeer invloedrijke afhankelijkheidstheorie van Gunder Frank en Samir Amin (Amin 1967; Touré 1981; Amondji 1988), maar andere inspiratiebronnen waren de meer populaire moderniteitsverbeelding waarbij de ene, moderne, realiteit de andere, traditionele, verbergt of omgekeerd. Deze twee realiteiten werden vaak gekoppeld aan de tegenstelling tussen dag en nacht, tussen het zichtbare en het onzichtbare, of zelfs tussen het hoorbare en het onhoorbare (Niangoran-Bouah 1964; Dozon 1981). Met deze ingrediënten ontwikkelde de Ivoriaanse oppositie in de loop van de jaren 70 het beeld van een soort spookeconomie en bij uitbreiding ook een spooksamenleving waar niets was wat het leek.

Het basisidee was dat het economisch succes van Ivoorkust twee soorten winnaars opleverde. Wie in het oog sprong was de lokale bourgeoisie die slechts een deeltje van de winsten in handen kreeg gespeeld maar wiens plotse welvaartstijging bijzonder manifest was. Onzichtbaar ver verwijderd van het Ivoriaanse economische strijdtoneel bevonden zich de Westerse elites die de lokale ondernemers als handpoppen inzetten om de grote winsten van de globale koffie- en cacaohandel af te romen. De grote verliezer in dit zero-sum gebeuren was het land Ivoorkust dat zich argeloos te koop stelde en te weinig overhield voor herinvestering (in andere industriële sectoren) en herverdeling. Uiteindelijk was het ‘de doorsnee Ivoriaan’ helemaal onderaan de economische voedselketen die, volgens de linkse critici, de hoogste prijs betaalde voor deze mondiale uitverkoop.

Aan het verhaal van economische dependentie werd tegelijkertijd ook een academisch, een cultureel en een politiek hoofdstuk toegevoegd waarin vervreemding en ontvoogding centraal stonden. Het academische terrein situeerde zich om en rond de halverwege de jaren 60 opgerichte Nationale Universiteit van Abidjan. Daar streden vooral in de humane en sociale wetenschappen een kleine groep jonge academici van Ivoriaanse origine voor de Afrikanisering van het personeelsbestand (tot dan toe bijna exclusief Frans), maar ook van het curriculum (bvb de introductie van een vak Afrikaanse literatuur en esthetiek), en van de onderzoeksmethoden en -theorieën (vaak verder bouwend op de ideeën van Césaire en Fanon) (Arnaut 2008; Arnaut and Blommaert 2009). De finaliteit van deze demarches was de opkomende Ivoriaanse elites een opleiding te geven die meer op Afrika gericht en in Afrikaanse realiteit verankerd was. Dit was des te noodzakelijker aangezien de nieuwe elites als de belangrijkste gangmakers van de verfoeide verwestersing werden gezien.

Deels overlappend met het project van academische ontvoogding ontwikkelden een aantal vooraanstaande intellectuelen-artisten projecten voor culturele ‘herworteling’. Het waren even zovele pogingen om de pletwals van verwestering op verschillende fronten tegen te houden. Het Drummologie project van de antropoloog Georges Niangoran-Bouah was het meest academisch van inslag en voorzag in de studie van de ‘sprekende trom’ — de tromtaal waarmee klanken en dus woorden en zinnen kunnen worden gecommuniceerd. Het corpus van deze drumtaal bevatte een schat aan typisch Afrikaanse kennis, aldus Niangoran-Bouah (Arnaut 2009). Een ander soortgelijk project was het Bossonisme van de dichter Jean-Marie Adiaffi. Het betrof hier het ontwerp van een nieuwe potentiële wereldreligie die gebaseerd was op elementen van Ivoriaanse religieuze tradities, zoals het concept van de ‘bosson’, de Twi term voor ‘geest’ (Duchesne 2000). Een meer uitgesproken artistiek project was het Didiga theater van Bernard Zadi Zaourou. Deze schrijver en literatuurdocent liet zich inspireren door lokale rituele tradities uit het zuidwesten van Ivoorkust om een Afrikaanse vorm van theater te ontwerpen (Zadi Zaourou and Dailly 1977; Hourantier 1987) .

Deze academisch-artistieke projecten die we tegenwoordig als erfgoedprojecten zouden bestempelen in de manier waarop ze op een wetenschappelijk onderbouwde manier tradities willen valoriseren, spraken vanuit een problematiek waarvan de linkse oppositie ook de sociale en psychologische aspecten benadrukte. Als een van de vooraanstaande progressieve auteurs typeerde Laurent Gbagbo de vervreemding die met verwestering gepaard ging, als ‘depersonalisering’. Daarbij aansluitend zagen de academische, religieuze en artistieke ondernemingen hun bestaansreden in het versterken van wat ze ‘de Ivoriaanse persoonlijkheid’ noemden (Amondji 1988: 144). Dit had een onmiskenbare connotatie van klasse, bijvoorbeeld wanneer Abdou Touré (1981: 255) sprak over cultuur als component van “de auto-emancipatie van het proletariaat”. Maar dit had van meet af aan ook onmiskenbare nationalistische connotaties, die trouwens in de jaren 90 in het Ivoirité project van Bédié zouden terugkomen. In een van zijn vroege teksten over Ivoirité specificeerde Bédié dat het een project betrof om “onze culturele persoonlijkheid te promoten”.

In handen van de politieke oppositie van de jaren 80 stond dependentie nog altijd centraal en werd naast de economische en culturele vooral de politieke afhankelijkheid tegenover het Westen in het algemeen en Frankrijk in het bijzonder in de verf gezet (N’Zembele 1984). Deze afhankelijkheid hield volgens de opposanten in dat Ivoorkust te slaafs aan westelijke zijde meestreed in de Koude Oorlog, in ruil voor bescherming — en zelfs luidkeelse lof (cf. ‘le miracle’) — voor de grove uitbuiting en schaamteloze repressie van het autocratisch regime van de, onderhand, tachtigjarige Houphouët-Boigny.

Het is deze geheime verstandhouding en het wederzijds profitariaat tussen Ivoriaanse en Westerse elites op de kap van ‘het volk’, dat de kern vormde van wat de oppositie verwierp als een ‘spookeconomie’ en spooksamenleving en typeerde in een beeldspraak van maskerades, vampieren of kannibalisme. Deze voorstellingen zien we later terugkomen, eerst vanaf de jaren 90 in de context van president Bedié’s project van de Ivoirité en daarna vanaf 2000 wanneer onder president Gbagbo autochtonie en anti-occidentalisme samen een nieuwe impuls krijgen. Beide fases in de recente ontwikkeling van autochtonie in Ivoorkust kregen hun artistieke uitdrukking, respectievelijk in een episch gedicht van Niangoranh Porquet (1994) en een congresbijdrage van de Ivoriaanse performance artieste Werewere-Liking (2003).

Masquairides-Balafonides uit 1994 is een tweedelig werk dat het cultureel charter vormde voor het Ivoirité project dat in datzelfde jaar door Bédié (1999) werd gelanceerd. Masquairides is afgeleid van ‘masque’, een type object dat met het zuiden van Ivoorkust wordt geassocieerd, terwijl Balafonides, afgeleid is van ‘balafon’ een type xylofoon die een noordelijke origine krijgt toegedicht. Masquairides vertelt het verhaal van een zekere Seu Gueu, een zuidelijke autochtoon die verwikkeld geraakt in een gevecht tussen “de eerste bewoners en de nieuwe veroveraars”. Deze laatsten worden een enkele keer gewoon “vreemdelingen” genoemd die in steeds grotere aantallen naar de woudzone afzakken. Balafonides daarentegen heeft als centrale figuur een dergelijk soort ‘nieuwe veroveraar’: een eeuwige zwerver van noordelijke en urbane origine wiens Dioula naam Tiéba Kambeleba (letterlijk: Grote-man Mooie-grote-man) een uitdrukking is van zijn zelfoverschatting en machtswellust. In het epische gevecht dat Seu Gueu moet voeren ziet hij zich gesteld tegenover een veelheid van bedrieglijke personages die allen een aspect van allochtonie in zich dragen: (a) raciaal hybride wezens die hun blanke inborst verschuilen achter hun zwarte maskers, (b) oplichters allerhande die als volgt worden nevengeschikt: “verstokte huurlingen, staatlozen, leugenaars en andere verraders”, en tenslotte (c) verschillende vormen van parasieten: vampieren “die zich voeden met het bloed van hulpeloze slachtoffers” en schijnwezens die “werken voor de grafdelvers van deze wereld die het zwarte ras met tak en wortel willen uitroeien”. Op zoek naar een weerwoord tegen zoveel ‘allochtoon’ geweld keert Seu terug naar zijn dorp waar hij na een culturele herbronning herboren wordt als een ‘nieuwe mens’.

Een vergelijkbare tekst zowel qua literaire kwaliteiten als qua inhoudelijke lijn, is deze van Werewere-Liking (2003) uitgesproken in haar bijdrage tot het congres ‘Europe Phantome’ in Brussel. Ingaand op de uitnodiging van de organisatoren om te peilen naar het occidentalisme in verschillende delen van Afrika, bracht Werewere-Liking haar interpretatie van de rebellie die in september 2002 Ivoorkust had opgeschrikt. Deze interpretatie was in hoge mate deelachtig aan het ideeëngoed dat sinds de jaren 70 in progressieve politieke en culturele kringen was opgebouwd. Naar het einde van haar relaas stelde ze Afrika voor als de ‘wieg van de mensheid’ en het Westen als ‘het graf van de mensheid’. De voortdurende uitbuiting van Afrika door het Westen omschreef ze als een aderlating en, geheel in vampieren-beeldspraak, drinkt het Westen het bloed van het Zuiden om bij het ochtendgloren opnieuw zijn graf op te zoeken. Ook voor haar was het enige tegengif van culturele aard: enkel kunst en literatuur konden Afrikanen behoeden voor een dreigend bestaan als spoken (fantômes) — in de zin van zombies, ‘bloedarmoedige’, krachteloze en willoze wezens. Een ultieme parallel met het autochtonie charter van Niangoranh Porquet en de ontknoping van de geschiedenis van Seu Gueu is dat ook Werewere-Liking haar culturele weerbaarheid lokaliseert in een dorp. Haar eigen project bestaat namelijk onder andere in de creatie van een artistiek dorp — gelegen in Cocody Riviera, de betere Abidjanese buurt — dat luistert naar de naam Ki-Yi M’Bock wat ‘ultieme kennis’ betekent.

Samengevat, aan het eind van de twintigste eeuw keerde de ‘magie’ van de Ivoriaanse mirakeleconomie zich tegen zichzelf en vormde de motor van een algehele ‘verspoking’. Daarbij liepen Ivorianen permanent gevaar samen met hun culturele identiteit, ook hun politieke en economische ‘persoonlijkheid’ te verliezen en dit omdat ze meegesleurd worden in een nietsontziende ‘depersonalisering’. Daarvan waren migranten onderhand het slachtoffer geworden niet enkel omwille van het feit dat ze zwak geworteld waren maar ook ten gevolge van hun horigheid jegens het Westen in het algemeen en Frankrijk in het bijzonder. De uitkomst was de voorstelling van een grootschalige verwarring waarbij het gewapend conflict van na 2002 werd omschreven als een oorlog die ging over wie nu eigenlijk wie was in Ivoorkust (Marshall-Fratani 2006). Het was ook vanuit die inspiratie dat er steeds nieuwe en meer omvattende complottheorieën werden bedacht waarvan Ivoorkust het slachtoffer was. Tenslotte speelde in het verzet tegen deze complotten het lokale, in de vorm van het dorp — zie Seu Gueu en Werewere-Liking — of de etnische groep waartoe men primair werd verondersteld te behoren, een steeds belangrijker rol.

Een typisch voorbeeld van hoe autochtonie, anti-occidentalisme, en globale complottheorieën op dit eigenste moment worden ingezet om de krachtmeting met de huidige politieke oppositie aan te gaan is te vinden in de recente strijd die de autochtone bewoners van een wijk in Abidjan hebben aangebonden tegen de aanwezigheid van Alassane Ouattara in het Golf Hotel waar hij in afwachting dat Laurent Gbagbo plaats ruimt de oversteek kan maken naar het presidentieel paleis. Het Golf Hotel bevindt zich, aldus de Atchan, op hun ‘tribaal’ grondgebied. Om dit aan te kaarten heeft het tribale bestuur een eigen ‘Veiligheidsraad’ opgericht, naar analogie maar vooral in antwoord op de officiële Veiligheidsraad die in New York zetelt en die mede betrokken wordt geacht in het huidige bloeddorstige complot van de hele internationale gemeenschap tegen Ivoorkust. Deze Conseil de Sécurité Atchan Goto (CSAG) verspreidde onlangs een waarschuwing aan “alle vampieren van het zieltogende Françafrique” om zich niet te wagen aan het lanceren van “een aanval die andermaal het bloed doet vloeien van het Ivoriaanse volk in het algemeen en van het Atchan volk in het bijzonder.” (L’Inter – 24/1/2011).

Politiek van het volk

Een derde en laatste register waarin autochtonie zich doorheen de tijd heeft gearticuleerd is dat van het politieke bedrijf, of ruimer genomen, van de publieke ruimte. Het voorbeeld van de Atchan en hun ‘dorpsgeschil’ met Alassane Ouattara is nogal typisch voor de manier waarop politieke actie en vertoog voortdurend worden herschaald. Zo worden nationale en internationale conflicten teruggebracht tot een dorpsniveau om vervolgens terug via de nationale media en uiteindelijk via de kabel-tv, de satelliet, en internet een ruimere uitstraling te krijgen. Zoals uitgelegd in het volgende essay, berust hierop grotendeels het succes van de volksparlementen, maar de strategie is ouder dan dat en haar voorgeschiedenis maakt een en ander duidelijk.

Zoals ik al eerder aangaf heeft de Ivoriaanse linkse oppositie de eerste 30 jaar van haar bestaan in clandestiniteit doorgebracht. Deze periode brak aan toen Houphouët-Boigny — naar wie ondertussen een vredesprijs is genoemd — in de periode 1961-1964 een hele generatie jonge beloftevolle intellectuelen politiek uitrangeerde door hen te beschuldigen van samenzwering tegen hem en de Ivoriaanse staat. Van deze complotten gaf in 1968 Houphouët-Boigny, in een hoogst cynische geste, zelf toe dat ze verzonnen waren — sindsdien spreekt men van les faux complots (Diarra 1997). Hoe denkbeeldig ook de beschuldigingen de straffen waren echt: honderden jongeren belandden in de gevangenis, velen werden gefolterd en sommigen stierven er. Dit was voldoende voor de daaropvolgende generatie politieke activisten om de hegemonische greep van Houphouët-Boigny op zijn land naar waarde te schatten en te besluiten de oppositie te beginnen organiseren op clandestiene wijze. De organisatie daarvan geschiedde met de hulp van Franse communistische coöperanten die in Ivoorkust werkzaam waren, in de vorm van cellen waarvan de ene het bestaan van de andere niet kende. Eén daarvan heette de Céllule fondamentale en telde Laurent Gbagbo, zijn huidige eerste vrouw, Simone Ehivet, en Zadi Zaourou onder haar leden. Om vanuit die situatie van clandestiniteit toch aansluiting te vinden bij een ruimer publiek, organiseerden de oppositie intellectuelen ook para-academische activiteiten. Eén daarvan was de Groupe de recherche sur la tradition orale (GRTO), een site in Cocody waar niet alleen het eerder vermelde Didiga theater van Zaourou gevestigd was maar waar ook de Cellule fondamentale haar vergaderingen hield. De GRTO hield trouwens in 1990, bij de introductie van vrije verkiezingen, niet op in die zin te functioneren. Van dan af diende het als onderduikplaats voor voortvluchtige leden van de studentenvakbond FESCI of als logistiek centrum voor de productie van vlugschriften.

Een tweede soort oppositionele infrastructuur die vanaf de jaren 80 ontstond is deze van de speakers’ corner. In de vroege jaren 80 vond deze haar ontstaan in een publiek park in Plateau, de administratieve wijk van Abidjan en luisterde naar de naam La Sorbonne, naar de bekende Parijse universiteit. In den beginne was het politieke aandeel in deze speakers’ corner slechts miniem en verschool het zich eerder tussen de waarzeggers, de genezers en andere ‘wetenschappers’ die in La Sorbonne actief waren (Bahi 2003). Dembélé Bazoumana, socialistisch militant van het eerste uur en tijdens de jaren 80 zo actief in La Sorbonne dat hij er de bijnaam Recteur aan overhield, vertelt mij (22/06/06) dat hij destijds nog andere camouflagetechnieken gebruikte. Zo deed hij zich vaak voor als een gek om toch zijn politieke boodschap verteld te krijgen. Het succes daarvan was beperkt want hij belandde een tiental keer in de gevangenis. Vanaf 1990 werd de repressie op La Sorbonne geleidelijk opgeheven zodat het meer openlijk zijn rol kon spelen als plaats van politieke kritiek en meningsvorming, eerst exclusief vanuit linkse hoek en vanaf 1994 ook vanuit de nieuwe partij RDR. Dit bleef grotendeels de situatie tot na de staatsgreep van 1999 de publieke opinievorming nieuwe impulsen kreeg. Indirect is een Belgische interventie hiervoor verantwoordelijk.

In de vroege zomer van 2001 gonsde Abidjan van de geruchten over de komst van een film die gemaakt was door een zekere Benoît Sheuer die zich uitgaf voor Belgisch socioloog en voorman was van de vzw Prévention Génocides. De titel van de documentaire was Côte d’Ivoire: poudrière identitaire en vertelde het verhaal van het toenemend politiek geweld tegen ‘noorderlingen’, allochtonen en vreemdelingen als aanloop naar een onvermijdelijke genocide. De film vangt aan met de opgang van Ivoirité midden de jaren 90 en volgt deze lijn tot en met de anti-Dioula campagnes van de FPI in de aanloop naar de verkiezingen van 2000. De climax van de film wordt gevormd door wat er zich op de dag na de machtsgreep van Laurent Gbagbo kort na de verkiezingen afspeelde, namelijk de gewelddadige onderdrukking van RDR-jongeren die manifesteerden tegen de uitsluiting van hun kandidaat Alassane Ouattara en de daaropvolgende ontdekking van een massagraf met een vijftigtal lijken van deze jongeren. Terecht vreesde het regime van Gbagbo voor de mogelijke gevolgen van die film zowel nationaal als internationaal. Indien deze film al niet zou worden aangegrepen door de RDR om Gbagbo te destabiliseren, zou de internationale gemeenschap die het jaar voordien tegen haar zin zijn machtsgreep had aanvaard, haar mening kunnen herzien. De opdracht bestond er dus in om deze film, haar boodschap en haar maker zo veel als mogelijk te beschadigen.

Nog voor de film officieel aan het publiek werd voorgesteld, zette Charles Blé Goudé een lastercampagne op tegen de film door screenings te organiseren in de verschillende populaire wijken van Abidjan. Deze geanimeerde sessies begonnen steevast met een inleiding door Blé Goudé waarin zowel de cineast, zijn expertise als zijn beweegredenen ten kwade werden geduid. Daarna kon het publiek de film bekijken en onder luid gejouw de draak steken met de beelden van dode lichamen en de getuigenissen van mannen en vrouwen, moeders en broers over de vervolging waarvan zijzelf of hun naasten het slachtoffer waren geweest. Nadat Blé Goudé op die manier grote delen van Abidjan live had gesensibiliseerd tegen de film, was op 14 augustus 2001 de tijd aangebroken voor het vertonen van de film op de nationale televisie. Dit geschiedde volgens hetzelfde stramien. De 7-uur durende uitzending begon met een lang panelgesprek voorafgaand aan de film. De eerste vraag die aan het panel van gelijkgezinden, waaronder uiteraard Blé Goudé zelf, werd voorgelegd, peilde naar de drijfveren achter het maken van deze documentaire en was de aanzet tot het uitzetten van vaak zeer geïnspireerde complottheorieën die vaak hierop neerkwamen dat Benoît Cheuer zich verschuilde achter het masker van een wetenschapper maar in feite een gemene handlanger was van Alassane Ouattara en Jacques Chirac. De mengeling van ingewikkelde analyses en boute beschuldigingen karakteriseerde de rest van de uitzending en zette de toon voor de urenlange inbelprogramma’s waarin kijkers en luisteraars, simultaan op radio en tv de gelegenheid kregen om hun mening te geven. Met uitzondering van een enkeling bleken de inbellers het roerend eens met de panelleden.

Welke impact deze maandenlange oefening in vernedering en, zelfs, dehumanisering van politieke tegenstanders heeft gehad is moeilijk te onderschatten. Maar naast de inhoud en de impact is het ook belangrijk oog te hebben voor de organisatie van het ‘volksdebat’: de opbouw van een consensus via kleinschalige meetings gevolgd door de ‘upscaling’ naar het nationale niveau waar in een schijnbaar open debat experts en ‘het volk’, ‘hoog’ en ‘laag’ elkaars mening blijken te delen. Zoals ik (Arnaut 2004) elders heb proberen aantonen, behoort dit tot het soort populistische technieken die werden scherpgesteld in de schoot van de studentenvakbond FESCI. Een aanverwante techniek was deze van de ‘synthèse orienté’ waarbij het open debat een bepaalde wending nam door de ogenschijnlijk spontane interventies van sprekers die van op voorhand waren aangeduid om de argumentatie te ontplooien die door het FESCI-bestuur was uitgestippeld.

Een tweede aspect, naast het simuleren van een democratisch debat, is het werken met verschillende schaalniveaus. Deze techniek waarmee Blé Goudé in 2001 met groot succes experimenteerde werd later geperfectioneerd in de relatie tussen de kleinschalige volksparlementen en de nationale staatszender. Deze bestaat erin dat ze over elkaar berichten. Op die manier wordt er een consensus opgebouwd vanuit beide niveaus die daarenboven elkaar versterken: het lokale volksparlement krijgt een nationaal klankbord en haalt plausibiliteit en prestige uit dit grote bereik, terwijl de nationale radio- en tv zender volksverbondenheid en authenticiteit kan putten uit de verwijzing naar de volksparlementen. Dit alles staat in schrille tegenstelling tot de manier waarop de oppositie-media en de kritische berichtgeving uit het buitenland door het propresidentiële kamp worden onthaald. Ook daar is sprake van wat we hierboven ‘verspoking’ hebben genoemd: Westerse en Franse belangen tonen hun ware gezicht niet maar verschuilen zich achter leugenachtige media die pogen Ivoorkust te destabiliseren en er de wil van de oppositie op te dringen. Terwijl het FPI en de FESCI geheel zijn vergeten dat ze in de vroege jaren 90 de hele wereld voor hun democratische zaak hebben gewonnen door gebruik te maken van de internationale zenders RFI, BBC World Service en Voice of America, laken ze nu de oppositie om datzelfde te proberen en precies om dezelfde reden namelijk omdat hen de toegang tot de staatszender is ontzegd. Daarenboven is het sinds de machtsgreep van Gbagbo in 2000 de oppositie onmogelijk gemaakt om een betoging te organiseren zonder dat deze door de ordediensten onder vuur werd genomen en zo snel mogelijk uiteen werd gedreven. Het effect daarvan is dat men vermijdt waar de volksparlementen en de massa-manifestaties van het presidentiële kamp wel in slagen. De concrete massale belichaming van de oppositie en dus de populaire basis ervan wordt alle zichtbaarheid ontnomen. Om het met een boutade uit te drukken: de oppositie en met name Alassane Ouattara krijgt geen voet aan de grond in de publieke ruimte. In die geest werd op de sociale netwerksites in de aanloop naar de tweede ronde van de presidentsverkiezingen van november 2010 naar Alassane Ouattara verwezen als de “kandidaat van [het internationale tv-station] France 24”. In dezelfde lijn ligt de manier waarop het gedwongen verblijf van Alassane Ouattara in het Golf Hotel wordt geproblematiseerd vanuit de tegenstelling met de omwonende Atchan. In de tegenstelling met de gewortelde Atchan verschijnt het Golf Hotel als een enclave van de internationale gemeenschap, een hub voor politieke interventie van mondiale belangen, een soort van non-lieu in de autochtonie-verbeelding van het Gbagbo regime.

Samengevat gaan de opeenvolgende herstructureringen van de publieke ruimte (a) van de clandestiene cellen voor opinievorming en instructie van de jaren 70 en het grootste deel van de jaren 80 geleidelijk over naar (b) de populaire demonstraties en speakers’ corners van de jaren 90, om te belanden bij (c) de huidige populistische infrastructuren en strategieën van na 2000. Deze fases komen grotendeels overeen met een ideologische verschuiving in hoofde van het FPI van Laurent Gbagbo van (a) beschut en utopisch communisme, over (b) de combattieve actie van sociaaldemocratische signatuur, naar (c) massamediaal populisme met een sterke autochtonie inslag. Maar daarmee lijkt de evolutie niet te stoppen.

De meest recente generische wending in de structurering van de publieke ruimte is minder van politieke, civiele of mediatieke, dan wel van religieuze aard. Meer en meer lijken patriottische samenkomsten vorm en inhoud te ontlenen aan religieuze vieringen met name van Pinksterkerken. De penetratie van aspecten van religiositeit in de patriottische show-politics is al een tijdje aan de gang in de volksparlementen met de introductie van pastors, zoals bijvoorbeeld Pasteur Gammi, als sprekers of de permanente opstelling op een klein platform van een personage die een bijbel draagt en daar tussen de spreekbeurten door uit voorleest. Ook waren we de afgelopen tijd getuige van de organisatie van publieke bidsessies in open lucht waarbij, in de stijl van nieuwe kerken, elke participant zijn of haar eigen gebed brengt. In haar optredens van de laatste jaren lijkt Simone Ehivet, vrouw van Gbagbo, FPI militante van het eerste uur én bekend aanhangster van een pinksterkerk, daaraan nog een dimensie toe te voegen. Naar de vorm verooorzaakte ze in 2007 reeds ophef met haar speech voor een massameeting naar aanleiding van de ondertekening van de vredesakkoorden van Ouagadougou. In plaats van de vertrouwde meeslepende redevoering zoals men van haar gewend is, eventueel onderbroken door passages waarbij ze het publiek laat antwoorden op afgebroken zinnen, zoals ook pastors vaak doen, stileerde ze op 21 april 2007 in het Complexe Sportif van Yopougon haar speech in de vorm van een soort ‘Onze Vader’ gebed waarbij het publiek iedere twee lijnen herhaalde. Heel recent, op 15 januari 2011 in een meeting ter ondersteuning van haar man Laurent Gbagbo in het Palais de la Culture in Treichville nam de slotredevoering van Simone Ehivet niet enkel de vorm maar ook de inhoud aan van een religieus sermoen. Wat deze speech in zijn geheel bijzonder maakt is de algemene apocalyptische toon waarin de oude panafrikanistische idealen worden verwoord alsook de verschuiving in de beeldspraak waarbij de vampieren en maskers van weleer gecombineerd worden met die centrale figuur uit de wereld van de nieuwe christelijke kerken, namelijk duivels (Meyer 1998). Dat klinkt dan als volgt:

“La responsabilité de la Côte d’Ivoire est une responsabilité africaine. Nous allons réussir notre jubilé [cinquantenaire] et par les mêmes moyens, dans le même temps nous allons réaliser la libération, la délivrance de l’Afrique tout entière. [gejuig] Et si vous vous demandez pourquoi c’est dur, pourquoi ça va si lentement, c’est parce que Dieu gère. Quand Dieu gère il ne saute pas d’étapes, quand Dieu gère il ne laisse pas des coins dans l’ombre, tout ce qui doit être purifié, il le purifie, tout ce qui doit être visé, il vise, tout ce qui doit être chassé, il chasse, tout ce qui doit être détruit, il détruit, comme il dit lui même il arrache, il arrache d’abord, et regardez comment les masques tombent, il est en train d’arracher tout ce qui est purulence dans ce pays; regardez comment les alliés, les amis du diable se dévoilent …..”

Voor alle duidelijkheid, de duivel in de speech van Simone Ehivet was afwisselend Frankrijk, de UNO, de internationale gemeenschap, kortom de mondiale belangen die Ivoorkust op de nek zitten. Alassane Ouattara daarentegen was slechts een uitvoerder, een kleine crimineel in dit diabolische spektakel en werd stelselmatig met de bijnaam ‘chef-bandit’ aangeduid. De speech bleef ook niet steken op het thema afrekening, zuivering en ‘laatste oordeel’, maar eindigde met een blik op de toekomst ná deze goddelijke beproevingen en na de verlossing van Ivoorkust — in de zin van religieuze verlossing (délivrance) niet zomaar bevrijding (libération) in politieke of economische zin. Dit gaat zo:

“Et nous Ivoiriennes, Dieu nous mets du feu sur notre carapace parce qu’il veut que nous passions par ce chemin pour devenir:

[…]

un peuple fort

un peuple valeureux

un peuple noble

un peuple puissant

un peuple respecté

un peuple connu

un peuple mondialement connu

un peuple mondialement aimé

un peuple leader de l’Afrique

un peuple leader de la libération”

Het is met dit crescendo dat we analyse van de drie registers van autochtonie in Ivoorkust kort kunnen afsluiten.

Implosie of uitbraakpoging?

Een van de meest verleidelijke maar tegelijk analytisch nietszeggende uitspraken over autochtonie is dat het een soort terugplooien is op de eigen identiteit, gemeenschap, cultuur of territorium. De bovenstaande analyse in drie registers heeft tenminste de verdienste om aan te geven dat er meer aan de hand is. In het biopolitieke register zien we dat de uitvinding van populaties, in het geval van koloniaal Afrika vaak in termen van stammen of etnische groepen, geen (primordiale) zaak is van die groepen alleen maar het resultaat van een wisselwerking tussen classificatie of interventie van buitenaf en zelf-identificatie en -realisatie. Daar komt bij dat de differentiële mobilisatie van die populaties eveneens een translokale zaak is. Zonder te willen teruggaan tot de slavenhandel van de 17de tot de 19de eeuw — voorwaar een biopolitiek project van economische mobilisering/ontworteling van hallucinante omvang — heeft de Ivoriaanse plantage-economie de demografie van de hele subregio gedurende de hele 20ste eeuw grondig door elkaar gehaald. In deze processen zien we parallel met een zich vroeg ontwikkelend Ivoriaans nationalisme, de categorie ‘autochtoon’ opduiken die echter steeds verwijst naar een subnationale groep die haar lokalisering/’verworteling’ aangrijpt om translokaal aan slagkracht te winnen. Dat was zo voor de originaires van de UFOCI en de autochthones van de ADIACI die daarmee een gooi deden naar Frans staatsburgerschap en de sociale mobiliteit die dat met zich meebracht. dat was na WOII evengoed het geval voor de autochtonen van het Bloc Africain die als lokale plantage-eigenaars hun toegang tot de wereldmarkt wilden optimaliseren via eigen politieke representatie.

Deze economische dynamieken achter autochtonie worden nog duidelijker bij de bespreking van het tweede register dat economisch-geografisch van aard is. Ten eerste zien we daar hoe in de mythevorming over mondiale economische processen, men niet in de eerste plaats de eigen geworteldheid accentueert maar ze eerder wenst af te meten aan de ongeworteldheid, de anonimiteit en aliënatie die inherent zijn aan kapitalisme. Ten tweede komt uit het verhaal van de verschuivende Ivoriaanse frontier sterk naar voor hoezeer autochtonie door elites wordt gedreven. Het gaat daarbij trouwens niet enkel om economische elites, hoe belangrijk die ook zijn, maar ook om politieke, intellectuele, en artistieke elites. Deze kunnen de vindingrijkheid aan de dag leggen om economische wetmatigheden (zoals de afhankelijkheidstheorie of globalisering) om te zetten in vertogen die, om een term van Gramsci (Billings 1990) te gebruiken, ‘plausibel’ zijn: door bredere lagen van de bevolking aangevoeld worden als betekenisvol, relevant en noodzakelijk. Het feit dat tenminste drie generaties activisten autochtonie-ideeën putten uit de spook-beeldspraak is het bewijs van hun verbeeldingskracht.

Tenslotte, zien we de dialectiek van de ‘plausibiliteit’ ook verschijnen in de manier waarop autochtonie de publieke sfeer verovert via politieke en civiele mobilisering in een dubbele dynamiek van ‘laag’ en ‘hoog’. Dat deze dynamiek nog effectiever kan aangezwengeld worden met populistische instrumenten en technieken, is duidelijk geworden in de analyse van het derde register van autochtonie. Hier ook is het nodig om speciale aandacht te schenken aan de variabele geografie van politieke actie en de circulatie daarvan via oude en nieuwe media. Daarvoor is schaal en vooral de beweging tussen verschillende schaalniveaus een nuttig begrip om de beweeglijkheid en de polycentriciteit van populistische dynamieken te kunnen capteren.

Zo begrepen is autochtonie een globaliseringsproces dat min of meer bewust bevochten wordt vanuit een lokaliteit en een groep mensen die zich met die plaats verbinden. Eerder dan een amechtige poging tot terugplooi is autochtonie een uitbraakpoging vanuit een welbepaalde locatie. Die plaatsgebondenheid heeft de schijn van subalterniteit maar de bovenstaande analyse doorprikt dit grotendeels door de concrete hand van elites te zien in elke van de drie registers waarin autochtonie zich articuleert. Een tweede rode draad die hierdoorheen loopt is deze van de uitsluiting. Autochtonie is inherent een uit de kluiten gewassen uitsluitingsmechanisme dat bovendien bijzonder selectief en variabel kan worden ingezet. Daarin schuilt zeker en vast de aantrekkelijkheid van autochtonie ook ver buiten de grenzen van Ivoorkust — inderdaad ook aan het Vlaamse tochtgat aan de Noordzee. Maar de verwarring is uiteraard groot. Terwijl autochtonen zich hullen in de subalterniteit van de kwetsbare ingezetene, positioneren ze de allochtonen als dreigende, mobiele, meerdere. Dit alles in weerwil van het feit dat het bij migranten vaker dan ooit gaat om mensen die meedraaien in een of andere krachtige arbeidsmigratie-stroom.

Deze verwarring rond subalterniteit-in-subalterniteit kan misschien verklaren waarom linkse partijen, die het traditioneel opnemen voor zwakke groepen in de samenleving, het voornaamste partijpolitieke slachtoffer zijn van de opgang van autochtonie-bewegingen in hun nabijheid: ze zien hun electoraat uiteenspatten en hun ideologische zekerheden verdampen. Voor wat Ivoorkust betreft is dit alvast de uitkomst: het progressieve verhaal dat zo sterk was opgezet sinds WOII, dat strijdvaardig te voorschijn was gekomen uit 30 jaar eenpartijstaat, en dat een decennium lang (1990-1999) haar populaire basis had uitgebreid en haar verhaal geupdate, ligt, sinds het in 2000 zich een flinke dosis autochtonie heeft toegediend, in een coma waaruit het nog steeds niet is ontwaakt. De heruitvinding van het socialisme in Ivoorkust is een van de post-conflict ondernemingen waar allochtonen én autochtonen de eerstvolgende decennia hun handen aan vol zullen hebben.

(Uitpers nr. 129, 12de jg., maart 2011)

Referenties

Amin, Samir 1967. Le développement du capitalisme en Côte d’Ivoire. Paris: Editions du Minuit.

Amon d’Aby, François. 1951. La Côte d’Ivoire dans la cité africaine. Paris: Editions Laros.

Amondji, Marcel. 1988. Côte d’Ivoire: la dépendance et l’épreuve des faits. Paris: L’Harmattan.

Arnaut, Karel. 2004. “Out of the Race”: the poiesis of genocide in mass media discourses in Côte d’Ivoire. In Grammars of identity/alterity: a structural approach, edited by G. Baumann and A. Gingrich. London: Berghahn.

———. 2004. Performing Displacements and Rephrasing Attachments: Ethnographic Explorations of Mobility in Art, Ritual, Media and Politics, African Languages and Cultures, Ghent University, Ghent.

———. 2008. Les hommes de terrain: Georges Niangoran-Bouah et le monde universitaire de l’autochtonie en Côte d’Ivoire postcoloniale. Politique Africaine 112:18-35.

———. 2009. Les hommes de terrain: Georges Niangoran-Bouah and the academia of autochthony in postcolonial Côte d’Ivoire. Kasa Bya Kasa, Revue ivoirien d’anthropologie sociale 15:57-76.

Arnaut, Karel, and Jan Blommaert. 2009. Chthonic science: Georges Niangoran-Bouah and the anthropology of belonging in Côte d’Ivoire. American Ethnologist 36 (3):574-590.

Arnaut, Karel, and Bambi Ceuppens. 2009. De ondiepe gronden en de vage grenzen van de raciale verbeelding in Vlaanderen. In Een leeuw in een kooi: de grenzen van het multiculturele Vlaanderen, edited by K. Arnaut, S. Bracke, B. Ceuppens, S. De Mul, N. Fadil and M. Kanmaz. Antwerpen: Meulenhoff/Manteau.

Bahi, Aghi. 2003. La «Sorbonne» d’Abidjan : rêve de démocratie ou naissance d’un espace public. Revue Africaine de Sociologie 7 (1):1-17.

Bayart, Jean-François, Peter Geschiere, and Francis Nyamnjoh. 2001. Autochthonie, démocratie et citoyenneté en Afrique. Critique Internationale 10 (177-194).

Bédié, Henri Konan. Ecrits et propos du president Henri Konan Bedie sur les véritables principes de l’Ivoirité 1999 [cited 10/02/2003. Available from http://www.cotedivoire-libertes.org/hkb_livreblanc.htm.

Billings, Dwight. 1990. Religion as opposition: a Gramscian analysis. American Journal of Sociology 96 (1):1-31.

Ceuppens, Bambi, and Peter Geschiere. 2005. Autochthony: Local or Global? New Modes in the Struggle over Citizenship in Africa and Europe. Annual Review of Anthropology 34:385-407.

Chauveau, Jean-Pierre, and Jean-Pierre Dozon. 1986. L’Etat-ethnographe et la genealogie des ethnies ivoiriennes: des années 1890 aux années 1930. In La dimension historique de l’ethnicité en Afrique, Paris.

Comaroff, Jean, and John Comaroff. 2001. Naturing the nation: aliens, apocalypse, and the postcolonial state. Social Identities 7 (2):233-265.

Delafosse, Maurice. 1901. Essai de manuel pratique de la langue Mandé ou Mandingue. Paris: Leroux.

Diarra, Samba 1997. Les faux complots d’Houphouët-Boigny: fracture dans le destin d’une nation. Paris: Karthala.

Dozon, Jean-Pierre. 1981. Les métamorphoses urbaines d’un ‘double’ villageois. Cahiers d’Études africaines 21 (1-3, 81):389-403.

Duchesne, Véronique. 2000. Le Bossonisme. Ou comment être “moderne et de religion africaine” Présence Africaine 161-162:299-314.

Fassin, Didier. 2006. La biopolitique n’est pas une politique de la vie. Sociologie et sociétés 38 (2):35-48.

Ferguson, James, and Akhil Gupta. 2002. Spatializing states: toward an ethnography of neoliberal governmentality. American Ethnologist 29 (4):981-1002.

Foucault, Michel. 2004. Naissance de la biopolitique. Cours au Collège de France, 1978-1979. Paris: Gallimard/Seuil.

Gadji Dagbo, Joseph. 2002. L’affaire Kragbé Gnagbé: un autre regard 32 ans après. Abidjan: NEI.

Geschiere, Peter. 2009. The perils of belonging: autochthony, citizenship, and exclusion in Africa and Europe. Chicago: University of Chicago Press.

Geschiere, Peter, and Francis Nyamnjoh. 2000. Capitalism and autochthony: the seesaw of mobility and belonging. Public Culture 12 (2):423-452.

Harvey, David. 2006. The political economy of public space. In The politics of public space, edited by S. Low and N. Smith. New York & London: Routledge.

Hourantier, Marie-José. 1987. La parole poétique de Didiga de Zadi Zaourou. Notre Librairie (86):84-89.

Li, Tania Murray. 2007. Formations of capital and identity. In The will to Improve: governmentality, development, and the practice of politics. Durham: Duke University Press.

Mamdani, Mahmood. 1996. Citizen and subject: contemporary Africa and the legacy of late colonialism. Kampala, Cape Town, London: Fountain Publishers, David Philip, James Currey.

Marshall-Fratani, Ruth. 2006. The war of “Who Is Who”: autochthony, nationalism, and citizenship in the Ivoirian crisis. African Studies Review 49 (2):9-43.

Meyer, Birgit. 1998. Make a complete break with the past”: memory and postcolonial modernity in Ghanaian Pentecostal discourse. In Memory and the postcolony, edited by R. Werbner. London: Zed.

N’Zembele, Luftatchy [pseudonyme de Laurent Gbagbo]. 1984. Côte d’Ivoire: l’envers du miracle. Peuples Noirs – Peuples Africains, Numéro spéciale ‘Côte d’Ivoire 1960-1984’:69-87.

Niangoran-Bouah, Georges. 1964. Controle de la possession religieuse. Abidjan: Institut d’Ethno-Sociologie.

Niangoranh Porquet, Dieudonné. 1994. Masquairides – Balanfonides (Griotorique). Abidjan: Le Qualitorium.

Swyngedouw, Eric. 1992. Territorial organization and the space/technology nexus. Transactions of the Institute of British Geographers 17:417-433.

Touré, Abdou. 1981. La civilisation quotidienne en Côte d’Ivoire: proces d’occidentalisation. Paris: Karthala.

Werewere-Liking, Gnepo. 2003. L’Humanité fantome. Paper read at Europe fantôme, April 2003, at Brussel.

Zadi Zaourou, Bernard, and Christophe Dailly. 1977. Langue et critique littéraire en Afrique Noire. Paper read at Le critique africain et son people comme producteur de civilisation, at Yaoundé, 1973.

(Visited 1 times, 1 visits today)
Deel dit artikel

Visited 34 Times, 1 Visit today

Tags :

zie ook