Een jaar voor Ronald Commers (°1946) op emeritaat ging, verscheen het tweede deel van Kritiek van het ethisch bewustzijn. Dat had de gewoon hoogleraar ethiek en wijsbegeerte bij de vakgroep Wijsbegeerte en Moraalwetenschap van de Universiteit Gent al aangekondigd bij de publicatie van het eerste deel van dit monumentale werk (zie Uitpers nr.122). Walter Lotens bespreekt het boek en gaat in gesprek met de auteur.
Commers publiceerde eerder wijsgerige essays over o.m. Ernst Bloch, Vladimir Jankélévitch, Thomas Hobbes, Niccolo Machiavelli, Karl Marx en Jeremy Bentham. Op het terrein van de praktische ethiek schreef hij bijdragen over het verval van de seksuele normativiteit en van de erotische beleving, over de ethiek van asiel en migratie en over minderheden en gastvrijheid, maar ook over vrijmetselarij, muziek, film en over zijn geliefde componist Mozart. In 1996 richtte hij met zijn medewerkers aan de Universiteit Gent het Center for Ethics and Value Inquiry op, dat in een universitair internationaal samenwerkingsverband twee wereldconferenties over Global Ethics organiseerde.
De taal van de ethiek
Kritiek van het ethisch bewustzijn deel 1 zijn kritische reflecties over het ethisch bewustzijn. Ze worden het best weergegeven door de metafoor ‘de taal van de ethiek’. Voor Commers is die taal niet, omdat zij nooit af is. Een taal is levend en dynamisch. Een taal wordt in de eerste plaats omdat zij wordt gesproken. Zij is parole naast langue en langage. Die westerse ‘taal van de ethiek’ is dus voor hem het nooit te beëindigen proces van het menselijke ‘zeggen’ of ‘spreken’, waarin drie grondinspiraties aanwezig moeten zijn. Vandaar de ondertitel van dit werk ‘Van liefde met recht en rede’. Samengevat gaat het over de verstandige levenskunst, steunend op bezonnenheid en persoonlijke vervolmaking. Dat noemt Commers de eerste ethische cultuur en daarvoor verwijst hij naar de Griekse filosofen. Daarnaast onderscheidt hij als de tweede ethische cultuur de naastenliefde vanuit het besef van de menselijke existentiële kwetsbaarheid en het onafwendbare lijden, zoals ze tot uiting komt in de christelijke verkondiging. De derde ethische cultuur is de gerechtigheid in het licht van de menselijke waardigheid en de bevrijding uit ellende en knechtschap, zoals beschreven in de Joodse profetieën. Die bevrijding is voor Commers zowel individueel als collectief te begrijpen.
Verbonden en betrokken
De moraalfilosoof voelt zich verbonden en betrokken op iets buiten zichzelf. ‘Ik leef via die betrokkenheid in een wereld.’ (p. 88) Dat schrijft hij naar aanleiding van een mooi citaat van Ernst Bloch, de filosoof van de hoop die voor Commers een inspiratiebron blijft. In zijn epiloog waarin hij een aantal van zijn favoriete filosofen met elkaar laat converseren, schrijft hij: ‘Onze vrijheid is betrekkelijk door de betrokkenheid op de wereld: op de anderen, het andere en De Ander.’ (p. 290) In dat verband spreekt hij in het laatste hoofdstuk ‘Universaliteit als horizon’ ook over menselijke ontmoeting en ‘decentratie’. Dat verschijnsel doet zich voor als ‘ik’ uit zijn of haar centrum wordt gehaald. In een gesprek met mij voor mijn boek Het vacuüm van de kosmopoliet, stemmen over vermenging lichtte Commers dit begrip toe aan de hand van het onderscheid tussen wat hij een auto-verhaal en een ego-verhaal noemt. ‘Ik zou zeggen dat een autograaf geen egograaf moet zijn. Je kunt natuurlijk niet de narrator van een verhaal uitschakelen. Dat zou gek zijn. Er zal altijd wel een subject nodig zijn. Je kunt echter wel die persoon uitschakelen als een ‘ik’ dat zich voortdurend als het centrum beschouwt van waaruit alles wordt overzien. Iemand als de Vlaamse schrijver Maurice Gilliams is voor mij een voorbeeld van een extreme egograaf. Bij zo’n auteur cirkelen al de personages rond hemzelf, bij de autograaf zijn de anderen aanwezig samen met een ‘ik’ in wording zonder afsluiting naar het einde. Eén van de prachtigste literaire voorbeelden van een autodocument is volgens mij “Het verhaal van liefde en duisternis” van de Joodse auteur Amoz Oz. In deze autobiografie gaat het per definitie over de ik-figuur, maar telkens in verhouding tot de anderen en het andere. Dat noem ik decentratie. Er zijn weinig auteurs die erin slagen om hun verhaal zo te vertellen dat ze uit het centrum blijven, dat ze niet de hoofdpersoon zijn. Als je The Songlines, in het Nederlands De gezongen aarde, van de Engelse reisschrijver Bruce Chatwin leest dan bots je op een voorbeeld van extreme decentratie. De Australische aboriginals bezingen de lijnen van hun heilige plaatsen in het landschap. Je zou kunnen zeggen dat die tekens in de aarde levensverhalen zijn, maar dan tot in het extreme toe gedecentreerd, geabstraheerd in de natuur. Het subject mens verdwijnt in de aarde. Ik was gefascineerd door dat boek omdat het zo vervreemdend, zo a-westers is. Het is zeker niet toevallig dat juist een ongewone kineast als Werner Herzog van The Songlines een film heeft gemaakt.’
Antropologisch uitstapje
Tijdens ons gesprek maakte Commers zélf dit antropologisch overstapje. Dat doet hij als moraalfilosoof in zijn werk dat nu ter bespreking ligt niet. Zijn onderzoeksterrein is de westerse taal van de ethiek en daarvoor bestudeert hij westerse teksten gaande van Aristoteles tot Apostel en maakt hij soms zeer ongewone verbindingen tussen deze denkers. Als ex-directeur van het Center for Ethics and Value Inquiry is hij echter ook sterk gericht op Global Ethics and World Citizenship waarover hij ook publiceerde met enkele Gentse medewerkers. Wanneer het gaat over vragen die met universalisme en particularisme te maken hebben zullen de moraalfilosoof en de antropoloog echter wel voor een stuk over hetzelfde pad lopen. Als reiziger met belangstelling voor de ‘ontmoeting met de andere’ heb ik in de loop van de voorbije dertig jaar een aantal ervaringen gehad die nauw aansluiten bij die betrokkenheid die Commers zo sterk benadrukt. Veel lezen of veel reizen – of beide activiteiten natuurlijk – kunnen beklijvende ontmoetingen met die anderen opleveren die tot nieuwe inzichten kunnen leiden.
In 1992 was ik met mijn partner aanwezig in een volgelopen voetbalstadion van het Boliviaanse Sucre. Het ging om het eerste optreden van het bekende Andesgezelschap Los Kjarkas uit Cochabamba, na de dood van hun componist en tekstschrijver Ulises Hermosa Gonzales. Hij was op zijn zevenendertigste aan kanker gestorven. Los Kjarkas bespeelden de klassieke Andesinstrumenten. Een broer van Ulises Hermosa gebruikte in zijn inleiding niet toevallig een kosmische beeldspraak. Hij sprak in zeer gevoelige bewoordingen over die ene ster die uitgedoofd was. De stem van Ulises. Toch was hij erbij, zei hij, ergens aanwezig in de diepe schoot van Pachamama, Moeder Aarde, of sierlijk over de Andes vliegend. Via de Andesfluit zou hij die avond weer naar Sucre gebracht worden, beweerde hij bezwerend. Enkele minuten klaagde alleen het sonore riet van de zampoña over het voetbalstadion. Duizenden toeschouwers luisterden, muisstil. Deze muzikale eloge klonk welsprekender dan een tekst van Homeros. Iedereen voelde het: Ulises was aan zijn omzwervingen door de kosmos, aan zijn odyssee begonnen. De vibratie van het instrument zette zich voort in de menigte. Ook bij mij ontstond een kippenvelmoment. Het voetbalstadion werd ineens een grote begraafplaats. Daar stond ik toen, de religieuze atheïst, als aan de grond genageld, waardoor ik mij even zeer intens ‘verbonden’ voelde met Pachamama.
Reciprociteit
De ene mens kan niet zonder de andere, zoals het ene muziekinstrument ook niet zonder het andere kan. Zij vullen elkaar aan. Solisten verstoren alleen maar dat natuurlijke evenwicht dat in een ayllu of comunidad, in een dorpsgemeenschap in de Andes bestaat. Solidariteit van allen met allen is het belangrijkste overlevingsprincipe in een onherbergzame omgeving waar schaarste eerder regel dan uitzondering is. Ayni is een kernbegrip bij de Aymara’s. Het staat voor wat wij wederkerigheid of reciprociteit noemen. De Gentse antropoloog en Aymarakenner Koen De Munter verwijst ook naar het belang van wederkerigheid op het vlak van sociale interactie. Het is een gebruik om binnen de gemeenschap om beurten voorname taken op te nemen. ‘Het is als het ware een eer voor de Aymara’s om verantwoordelijk te kunnen zijn voor bijvoorbeeld het schooltje van het dorp, ook al woont die man of die vrouw intussen in de stad. Hoe ouder hij wordt, hoe belangrijker de taken die hij kan opnemen voor de gemeenschap. Wat hij terugkrijgt – want hij moet veel geven, onder meer om de feesten van de rituele kalender te organiseren – wordt niet vertaald in geld, maar in groeiend aanzien en respect van zijn groep.’
Aymara-wijsheid
Deel uitmaken van een groter geheel zonder de pretentie te hebben die veelheid te willen omvatten, dat is de kern van het Andesholisme. Mario Gutierrez, een reizende Aymara en muzikant, die in 1994 in Borgerhout overleed, schreef het zo in zijn boek ‘De kosmische wees’: ‘Als de mens zich met een open hart (en niet gebetonneerd door ingebeelde superioriteit) naar de aarde richt, dan opent hij, de kosmische wees, de poorten naar een vrijgevige wereld, die hem zijn fysisch, psychisch en spiritueel evenwicht geeft.’ Er bestaat in het Aymara of het Quechua geen woord voor God, want God is geen substantie, maar relatie. Het heilige, het spirituele zit in de binding met de kosmos. Men leeft in een religieuze symbiose met de kosmos, die bezield wordt geacht door de ‘grote geest’.
Ik meen dat Commers vanuit zijn filosofisch onderzoek tot min of meer eenzelfde conclusie komt als het over betrokkenheid en verbondenheid met de andere en de natuur gaat. Ook ‘reciprociteit’ vormt een kernbegrip in zijn denken. De wijze Aymara en de wijze westerling hebben naar mijn gevoel universele raakvlakken die des mensen zijn.
Commers verwijst in Kritiek van het ethisch bewustzijn terecht naar het denken van zijn leermeester Jaap Kruithof, die al in De zingever uit 1968 verwijst naar de algehele verbondenheid van de mens met het al. Eigenlijk profileerde Kruithof zich toen al – tussen 1968 en 1980 – als een eco-kosmopoliet. Die elementen heeft Commers in zijn denken opgenomen. Dat doet ook de Nederlandse ecofilosoof (en antropoloog) Ton Lemaire, die in zijn laatste boek ‘De val van Prometheus’ het antropocentrische wereldbeeld verwerpt, waarin de mens de maat van alle dingen zou zijn. Volgens deze filosoof is vanaf de moderne tijd de prometheïsche houding van de overmoedige mens die de natuur zou beheersen kenmerkend geworden voor de westerse cultuur. Neen, zegt Lemaire, de mens is niet het centrum van het universum maar een deel ervan. Dat vraagt een soort van kosmisch bewustzijn, het diepe besef van verbondenheid van het menselijke leven met de aarde. Daarvoor verwijst Lemaire naar de inheemse levens- en denkwijze en naar hun verbondenheid met Pachamama. Met instemming citeert hij vertegenwoordigers van de inheemse beweging: ‘We kunnen niet van ons land verwijderd worden. Wij, inheemse volken, zijn door de kring van het leven verbonden met onze grond en omgeving.’ Ton Lemaire noemt deze inheemse manier van denken een vorm van ecologische spiritualiteit. Hij is daar op een kritische manier voorstander van: ‘In de variant van ecologische spiritualiteit die ik voorsta, geldt weliswaar het belang van intrinsieke waarde en participatie, maar ook van afstand, zowel van verbondenheid als ook van scheiding. Deze afstand is voorwaarde voor kritisch denken en kan ons behoeden voor een onkritisch holisme, terwijl de verbondenheid ons helpt een objectiverend instrumentalisme te vermijden.’
Het goede leven
Ik ben benieuwd wat Commers van deze benadering vindt, te meer omdat in landen als Bolivia en Ecuador het bien vivir, het goede (samen)leven in de Andesbetekenis onder de regeringen van Evo Morales en Rafael Correa mee in de nieuwe grondwetten verankerd werd. (1) In Bolivia hanteert men de term vivir bien of bien vivir wat de Spaanse vertaling is van het Aymara suma qamaña en in Ecuador spreekt men liever over bien vivir als vertaling van het daar meer gesproken Quechua sumak kawsay. Het gaat in beide betekenissen om de omschrijving van een kwalitatief hoogstaand leven: vida en plenitud betekent zoveel als ‘leven in volheid’, waarin een evenwicht bereikt is tussen het materiële en het spirituele. Beide grondwetten zijn ‘doordrenkt’ van deze diepe betekenis en moeten aldus gelezen en geïnterpreteerd worden. In de twee grondwetten worden de voorwaarden om tot bien vivir te komen opgesomd: recht op water, recht op voedsel en voedselsoevereiniteit, recht op een schoon leefmilieu, recht op onderwijs en gezondheid.
Volgens Francine Mestrum die de Ecuadoraanse grondwet bestudeerde, slaat bien vivir op een economie van en voor het leven. (zie Uitpers nr. 114) Deze benadering kan volgens haar inspirerend werken om een nieuwe grammatica van links te schrijven. ‘Door dit leven en alle leven – dus ook de natuur – voorop te stellen, verandert de hele kijk op de productie en op de productiemiddelen. In die nieuwe logica moet de natuur rechten krijgen, want de natuur is van het grootste belang voor het leven. En vanuit datzelfde leven vloeien logischerwijs een aantal rechten voort. Vandaar dat ‘leven’ ook slaat op alle vormen van menselijk leven en niet op de ‘homo economicus’ alleen. Het betekent dat niet groei en winst bovenaan staan, maar wel productie en reproductie. De nieuwe grondwet van Ecuador erkent de gelijkwaardigheid van productief en reproductief werk. Alle arbeid is noodzakelijk voor het voortbestaan van het leven en moet respect tonen voor dat leven.’
Deze contextuele duiding van Mestrum gaat ook volledig op voor de Boliviaanse grondwet en kan gemakkelijk artikelsgewijs toegelicht worden. Het is vanuit die filosofie dat ook de begrippen ‘ontwikkeling’ en ‘productie’ moeten worden begrepen. Groei of rijkdom staat niet centraal, wel het bereiken van het ‘goede leven’ en daarom het beschermen en het voortbestaan van het leven. Of nog anders gezegd: het gaat niet over vivir mejor maar over vivir bien, niet het betere leven in overvloed, maar eerder het sobere, maar rijke leven zoals iemand als Ton Lemaire het bedoelt.
Misschien past dat bien vivir wel in de zoektocht naar wat Commers noemt die ‘gemeenschappelijk-menselijke moraliteit’, het land dat nog niet wordt bewoond, maar waarnaar de blikken zijn gericht’ (p. 238) En de universalist Commers gaat verder: ‘Het is – met een beeldspraak die ons niet onbekend is – wat aan de hele mensheid beloofd is en wat in elk geslacht en op elke plaats ter wereld kan worden ontwaard van op de berg.’ (p. 238) Ook dus vanuit de Andes. Maar Commers zou Commers niet zijn mocht hij ook hier niet waarschuwen voor te hoge aspiraties van universaliteit en van oneindigheid. Luister maar: ‘De mens hoede zich voor de droom van de perfectie en voor een eeuwigheid die hem hier en nu wordt toegewenst, precies zoals hij zal beschermen voor de perfectie en de eeuwigheid in een daarginds en straks wordt beloofd.’ (p. 284)
Leo Apostel
In het iets minder forse tweede volume van Kritiek van het ethisch bewustzijn levert Commers de methodologische fundering voor de drie zingevende inspiraties, die zich volgens hem in het proces van de ‘taal van de ethiek’ hebben ontvouwd. Dit boek bestaat uit drie delen en een epiloog. In het eerste deel ‘De taal van de ethiek en de mondiale sociale verandering’ zet Commers zijn visie uiteen over de late moderniteit aan de hand van enkele belangrijke wijsgerige auteurs uit het einde van de 19de en het begin van de 20ste eeuw. Hij bespreekt achtereenvolgens Ethics van de Amerikaanse filosofen John Dewey en James Tufts, vervolgens schakelt hij over naar het oude continent en bespreekt hij de zogenaamde wetenschappelijke wereldvisie, zoals ze verwoord werd in het manifest van de Wiener Kreis waartoe Otto Neurath en – later Rudolf Carnap – behoorden. In het derde hoofdstuk van dit eerste deel gaat Commers uitvoerig in op het werk van zijn Gentse leermeester Leo Apostel die kort na de Tweede Wereldoorlog een onderzoeksprogramma voor een pluralistische ethiek formuleerde. Commers draagt trouwens dit deel op aan Leo Apostel ‘uit diepe erkentelijkheid voor zijn wijsgerig onderricht’. Van Apostel nam Commers de idee over dat moraalfilosofie in kritische zin nooit de actieve samenwerking met de menswetenschappen kan en mag ignoreren. Daarvan werd Ronald Commers als één van de eerste Gents studenten van de afdeling moraalwetenschap die in 1963 werd opgericht, doordrongen. Aan de basis van deze afdeling lag trouwens het bezielende werk van Leo Apostel. In een korte maar boeiende intellectuele geschiedenis schetst Commers de ontstaansgeschiedenis die door Leo Apostel en Jaap Kruithof op poten werd gezet. Het hoofddoel was om de menswetenschappen dienstbaar te maken aan het wijsgerige onderzoek in functie van de grote maatschappelijke waardegeladen beslissingen die moest genomen worden in de nieuwe naoorlogse economische ruimte: armoede op wereldvlak, overbevolking, economische democratie, verdeling van het maatschappelijk meerproduct binnen de grenzen van de natiestaten, seksualiteit en huwelijk. De oprichters gingen er van uit dat men in ethisch opzicht wetenschappelijk kan te werk gaan en bijgevolg dus de onoverbrugbare kloof tussen feit en norm op de een of andere manier kan worden overschreden door kritisch onderzoek, waarbij feiten en normen met elkaar in verband worden gebracht. Misschien moet er nog wel eens een aparte publicatie gemaakt worden om deze periode historisch-wetenschappelijk te duiden. Commers zelf lijkt mij daarvoor een zeer geschikte persoon omdat hij, eerst als student en later als opvolger van Jaap Kruithof, als niet een in staat is om de intellectuele genese en evolutie van deze toch wel zeer bijzondere afdeling te duiden.
Het onzegbare zegbaar maken
In het tweede deel van dit boek – het langste – schetst Commers het profiel van een methodiek voor zijn synthetische interpretatie van de ‘taal van de ethiek’ waarvoor hij uitvoerig ingaat op het werk van de Noord-Amerikaanse moraalfilosoof Abraham Edel en van de Duitse cultuurfilosoof Niklas Luhmann. Het derde deel ‘Universaliteit als horizon’ herneemt de kernthema’s die al in volume 1 uitvoerig aan bod kwamen. Heel het denken van Commers cirkelt immers rond de horizon-opende dialectiek van de menselijke zingeving. In de woorden van de filosoof klinkt het: ‘Beseffend dat er geen gerechtigheid is zonder verstandelijke levenskunst en omgekeerd. Maar inziend dat gerechtigheid en verstandelijke levenskunst zonder de naastenliefde slechts een verschraald en verzuurd maatschappelijk bestaan impliceren, want het past de mensen de eindigheid niet te vergeten die hen verdeelt en die hen daarom in lief en leed met de anderen en de anderen verbindt.’
Naastenliefde
Commers beperkt zich in zijn activiteiten niet tot filosofische beschouwingen maar mengt zich ook in het maatschappelijke debat rond hete hangijzers. Dat blijkt onder meer uit Het Belgische asielbeleid. Dit boek, dat hij samen met Jan Blommaert editte, werd samengesteld door leden van de onderzoekseenheid ‘Asiel en uitwijzing’ van het Centrum voor Ethiek en Waardeonderzoek. Daarin wordt forse kritiek geleverd op het asielbeleid te lande.
Commers: ‘Onze initiële houding moet er één van compassion zijn. Medelijden is allesbehalve verwerpelijk. In het medelijden verdwijnt de afstandelijkheid – in termen van stand en afkomst – tussen afzonderlijke mensen abrupt. De vervreemding, de mensonwaardige situatie waarin de ‘andere’ zich bevindt, wordt als een vreemdheid en een tekort in onszelf ervaren – de lijdende ‘andere’, dat ben ik. Het medelijden wijst ons niet alleen op die ellende, maar vraagt ons om er iets aan te doen, om dingen ten goede te keren. Medelijden is niet louter reactie maar spoort aan tot actie. Het medelijden doorbreekt de bestaande orde en vraagt om een alternatief. Het is een subversieve kracht – wat meteen ook de vele inspanningen verklaart die het beleid zich klaarblijkelijk getroost om het leed te verbergen of op afstand te houden, eerst achter beton en prikkeldraad, daarna in ‘chartervliegtuigen’.’ Commers laat dus in zijn boek ruimte open voor caritas, maar dan niet in de betekenis van een Moeder Teresa of vanuit een of andere negentiende-eeuwse liberale ‘caritas’-idee. Hij verzet zich tegen een herleiding van het begrip tot pure naastenliefde, tot een soort ‘werken van barmhartigheid’. Commers: ‘In de authentieke betekenis van naasten-liefde weegt het directe eigenbelang minder zwaar dan het belang van de andere waarvoor men zich medeverantwoordelijk weet. In die betekenis moet caritas (dat wat carus of waardevol is in het Latijn), helemaal niet betuttelend zijn, maar verwijst het juist naar het respect voor de ander als gelijkwaardige persoon. In tegenstelling tot het begrip solidariteit heeft caritas een andere spirituele achtergrond. Solidariteit verwijst meer naar een gemeenschappelijk belang, terwijl caritas verwijst naar het belang van de ander. Caritas is actief en betrokken op een daadwerkelijke en verplichte taak die de mens, geconfronteerd met het aangezicht van de andere, in zijn individuele levenstijd op zich neemt. C’est un devoir sans expectation de récompensation.’
Liefde met recht en rede
Liefde met recht en rede, dat is de ondertitel van zijn boek. Die drie waarden moeten op elkaar betrokken en gelijktijdig aanwezig zijn. Zo eindigt Commers ook, maar dan iets meer literair geformuleerd: ‘Maar wat zijn gerechtigheid en verstandelijke levenskunst zonder de naastenliefde in het besef van de menselijke kwetsbaarheid, zonder het helder bewustzijn van het feit dat de mensheid een kruimel is op het tafeldoek van het universum.’ (p. 291) Het einde van deze zin is een cryptische verwijzing naar een beeld dat de Nederlandse experimentele dichter Lucebert gebruikte. Ook dat soort bijna verborgen verwijzingen is eigen aan het werk van Ronald Commers. Zijn zoektocht naar de drievoudige wortel van de ethische visie op het menselijk bestaan in de westerse intellectuele tradities is boeiend, maar niet eenvoudig. Lectuur van Kritiek van het ethisch bewustzijn vraagt niet alleen een stevige voorkennis van een flink stuk filosofische boekenkast, maar vergt ook een brede culturele kennis om Commers tot in de finesse van zijn soms breedvoerige uitweidingen te kunnen volgen. Het onzegbare zegbaar maken blijft een heikele onderneming. Misschien is het daarom goed deze recensie én bevraging te beëindigen met de woorden van zijn geliefde Franse filosoof Vladimir Jankélévitch die hij in zijn ‘Woord vooraf’ citeert:
‘Zo is het ethisch bewustzijn: jaag het buiten langs de deur, en het komt weer binnen langs het venster of langs de schouw. Als alle uitgangen ervoor werden afgesloten, zit het met je mee aan tafel. Zoals de schaduw van het geweten, zo is het ethisch bewustzijn dat wat ons over al volgt en waaraan geen mens ontkomt.’
