Amartya Sen neemt de maat van Samuel P. Huntington

Amartya Sen. Identity and Violence. The Illusion of Destiny. W.W. Norton & Company, New York, Londen, 2006, 215 p., 27,10 euro, ISBN 13: 978-0-393-06007-2

In een gesprek met de Franse krant Le Monde op 4 augustus jongstleden liet ook de Israëlische premier Ehud Olmert zich als een groot bewonderaar van Huntingtons ‘beschavingstheorie’ kennen. De Israëlische troepen waren op dat ogenblik aan hun vierentwintigste dag van intense, uiterst vernietigende bombardementen bezig tegen het buurland Libanon. Natalie Nougayrède, de journaliste van Le Monde, had voor Olmert een slotvraagje in petto: “welke historische betekenis geeft u aan deze oorlog?”. Waarop de Israëlische premier volgend antwoord klaar had: “een ding is zeker: gewelddadige, terroristische, fundamentalistische, extremistische bewegingen willen de basis van de westerse beschaving vernietigen.” “De beschaafde wereld wordt aangevallen door terroristische organisaties, die door bepaalde landen worden gemanipuleerd. Israël is bezig met het scheppen van een precedent. Het geeft een voorbeeld aan vele andere maatschappijen.” Kortom, de troepen van Olmert waren in Libanon aan een ‘beschavingsopdracht’ bezig…

De racistische, op westerse superioriteit gebaseerde, pseudo-wetenschappelijke theorieën van Huntington (1) blijven het credo in Washington en Tel Aviv. Amartya Sen, in 1998 winnaar van de Nobelprijs voor economie, heeft zopas een glashelder essay geschreven, waarin hij academisch brandhout maakt van Huntington. Als Indiër is Sen hiervoor zeer goed geplaatst, want Samuel P. Huntington heeft in zijn ‘Clash of Civilizations’ de baarlijkste onzin neergeschreven over India. Huntington stelt de westerse beschaving diametraal tegenover de ‘islamitische beschaving, de ‘hindoebeschaving’, de ‘boeddhistische beschaving.

De fundamentele zwakte van Huntingtons ‘civilzational approach’ ligt volgens Amartya Sen voor de hand: “hij ontkent of hij heeft geen weet van de diversiteit van elk van de verschillende beschavingen” en “hij ziet de intense relatie en interactie tussen de verschillende beschavingen botweg over het hoofd.”

“Door India te beschrijven als een ‘hindoebeschaving’ moet Huntington een niet onbelangrijk feit onder de mat vegen, namelijk dat India veel meer moslims onder zijn inwoners telt dan gelijk welk ander land – met uitzondering van Indonesië en Pakistan, waar net iets meer moslims leven. Volgens Huntington kan India dus niet tot zijn willekeurig gedefinieerde categorie ‘moslimwereld’ worden gerekend, ook al telt het land met 145 miljoen moslims (meer dan het aantal inwoners van Groot-Brittannië en Frankrijk samen) meer mohammedanen dan elk ander land dat volgens Huntingtons definitie tot de ‘moslimwereld’ behoort. Voorts is het onmogelijk het over de hedendaagse Indiase beschaving te hebben zonder rekening te houden met de belangrijke rol die de moslims hebben gespeeld in de geschiedenis van het land. Het zou in feite erg futiel zijn de aard en de draagwijdte van de Indiase kunst, literatuur, muziek, film of gastronomie te begrijpen, zonder daarbij oog te hebben voor de (…) bijdrage die hierbij van moslims en hindoes is gekomen.” “Trouwens,” stelt Amartya Sen, “de interactie in het dagelijkse leven of in de culturele activiteit verloopt allesbehalve langs ‘communautaire’ scheidslijnen”.

Amartya Sen haalt een aantal zeer concrete voorbeelden aan. Sitarspeler Ravi Shankar en sarodspeler Ali Akbar Khan zijn twee wereldwijd bekende en zeer gerenommeerde virtuozen van de Indiase klassieke muziek. Het is onmogelijk deze musici te bestempelen als ‘hindoemuzikant’ of als ‘moslimmuzikant” (ook al is Shankar toevallig een hindoe en Khan een moslim). Hetzelfde geldt voor ‘Bollywood’, de reusachtige massacultuurfabriek in Bombay (Mumbai). Een groot aantal van de topacteurs, -actrices en –cineasten hebben een moslimachtergrond en worden op handen gedragen door een bevolking die voor 80 procent uit hindoes bestaat.

Om zijn pseudo-wetenschappelijke theorie over de ‘clash of civilizations’ staande te houden, moet Huntington nog andere voor de hand liggende feiten over India aan de aandacht van zijn lezers en aanhangers onttrekken: de moslims in India zijn niet de enige niet-hindoes. De sikhs en de jaïns zijn twee belangrijke bevolkingsgroepen. India was het land waar het boeddhisme ontstond – de Chinezen noemden het land overigens het ‘boeddhistische koninkrijk’. Daarnaast waren er belangrijke agnostische en atheïstische scholen, zoals de Carvaka en de Lokyata, die al in de zesde eeuw voor Christus bestonden en vandaag nog steeds adepten hebben in India. Twee honderd jaar voordat de eerste christelijke gemeenschappen op de Britse eilanden opdoken, waren er belangrijke concentraties van christenen in India. Kort na de val van Jeruzalem kwamen de eerste joden aan in India, enz… En vandaag heeft India een sikh als president en een premier, die een christelijke opvoeding heeft gehad…

Kortom de definitie van Huntington ‘India is een hindoestaat’ slaat nergens op. En dat geldt ook voor zijn definitie van de ‘moslimstaten’ en ‘moslimbeschavingen’.

Niet zonder sarcasme merkt Amartya Sen op dat deze zeer enge verdeling van de wereldbevolking volgens strikt religieuze criteria “westerse chauvinisten” en “islamitische fundamentalisten” in staat stelt tot de confrontatie over te gaan. De ‘westerse chauvinisten’ trekken ten strijde tegen de ‘islamitische beschaving’, die achterlijk is, tot terrorisme leidt en dringend tot het besef moet komen dat de ‘westerse beschaving’ superieur is.

De ‘islamitische fundamentalisten van hun kant roepen op tot de jihad tegen de verwestersing van de ‘islamitische beschaving’ en tegen alle ‘westerse waarden’. Die laatste vormen een categorie waarin zowat alles thuishoort: democratie, pluralisme, mensenrechten, gelijkberechtiging van de vrouw, gelijke rechten voor en bescherming van de minderheden. Het zijn allemaal ‘westerse waarden’ die niet van toepassing kunnen zijn op de ‘islamitische beschaving’. Amartya Sen voegt er meteen fijntjes aan toe dat de aversie voor ‘westerse waarden’ niet het monopolie is van islamitische fundamentalisten. In Azië bestonden en bestaan een hele reeks autoritaire (zelfs dictatoriale) elites, die niets moesten en moeten hebben van ‘westerse waarden’. Ze zweerden en zweren bij de eigen ‘Aziatische waarden’ en ook zij waren (en zijn) van oordeel dat ‘democratie’ en ‘respect voor de universele mensenrechten’ alleen maar ‘westerse importproducten’ kunnen zijn. Voor hen tellen alleen de ‘Aziatische waarden’, zoals discipline en orde. Op basis daarvan zetten ze zich af tegen de westerse hegemonie op hun continent. De pleitbezorgers van de ‘Aziatische waarden’ bevinden zich op diverse plekken in Azië en hebben (op het eerste gezicht) erg verschillende politieke regimes: Thailand, Zuid-Korea, Japan, Singapore (waar de autoritaire premier en anticommunistische hardliner, Lee Kuan Yew, als één van de ferventste verdedigers van de ‘Aziatische waarden’ gold) en de Chinese Volksrepubliek.

Amartya Sen is een economist die zeer nauwgezet de impact van de globalisering van de wereldeconomie volgt – en meer bepaald de directe gevolgen ervan voor de volkeren in het Zuiden. Aan de ene kant is er deze snel en grondig om zich heen grijpende globalisering (van economie, technologie en wetenschap), aan de andere kant is er de even snel en grondig voortschrijdende ‘miniaturisering’ van het individu, van naties en volkeren.
De hardste voorstanders van de ultraliberale globalisering (de neoconservatieven rond VS-president Bush en het hele neoliberale politieke spectrum in de lidstaten van de Europese Unie) zijn ook de heftigste verdedigers van wat Sen de enge ‘civilizational approach’ noemt (“de communautaire denkers en theoretici van de culturele politiek, die de wereldbevolking graag opdelen in ‘civilizational categories’“).

Het gevolg hiervan is de ‘miniaturisering’ van de mensheid. De identiteit van een individu of van een volk wordt bewust ‘verengd’ tot één aspect: bij voorkeur godsdienst. Een inwoner van Iran of van Palestina is dan per definitie “een moslim’ (en wie tussen de lijnen kan lezen: een moslim die aanhanger of sympathisant is van het ‘moslimterrorisme – of zich tenminste erg tolerant opstelt tegenover dit fenomeen). Dat er bijvoorbeeld ook christelijke, seculiere en zelfs atheïstische Palestijnen bestaan, is niet aan een aanhanger van de ‘civilizational approach’ besteed. Zo is een inwoner van India per definitie een ‘hindoe’, zoals een Bosniër of een Kosovaar per definitie een ‘moslim’ moet zijn.

Amartya Sen heeft op zeer jonge leeftijd een erg traumatische ervaring opgelopen met dit soort ‘miniaturisering’ van de mens. In 1944 (drie jaar voordat de Britten hun kroonkolonie India moesten opgeven) braken er hevige onlusten uit tussen hindoes en moslims (die uiteindelijk zouden leiden tot de opsplitsing van deze Britse kolonie in twee nieuwe staten: India en Pakistan). De toen elfjarige Sen zag op een dag een hevig bloedende man door de poort van de tuin van zijn ouderlijke huis strompelen. Het was een onbekende, armoedige dagloner. Hij was zichtbaar stervende en smeekte om water. Dat gebeurde in Dakhla, waar Sens ouders woonden. Dakhla was op dat ogenblik na Calcutta de tweede grootste stad van Bengalen. De man bleek Kader Mia te heten. Hij was – ondanks de smeekbeden van zijn vrouw – toch de straat op gegaan op zoek naar werk (en dus wat brood voor zijn straatarme gezin). Hij was een moslim en werd genadeloos aangevallen door hindoe-extremisten, die hem met messen te lijf gingen. Sens vader bracht de stervende man naar het ziekenhuis, maar alle hulp kwam te laat. In die dagen kwamen duizenden mensen om het leven, toen radicale moslims en hindoes (in naam van de eigen identiteit) mekaar te lijf gingen en echte pogroms organiseerden.

Dit etnisch-religieuze geweld leek uit de lucht te komen vallen. Totaal onverwacht. Volgens Sen was deze waanzinnige orgie van ‘communautair’ geweld echter zeer duidelijk aangepookt door sektarische groepen aan beide zijden, die hiermee de verdeling van de Britse kroonkolonie India wilden afdwingen. De golf van etnisch-religieus geweld was vrij snel uitgewoed. En enkele jaren later, na de onafhankelijkheid van India en Pakistan, werden de inwoners van Dakhla in het toenmalige Oost-Pakistan, gegrepen door een heel nieuwe vorm van ‘Bengaals patriottisme’. Zij legden daarbij zeer sterk de nadruk op de gemeenschappelijke Bengaalse taal, cultuur, literatuur en muziek, waarin de plaatselijke moslims en hindoes zich herkenden en er een gezamenlijk streven naar eigenheid en onafhankelijkheid uit puurden. Een en ander zou enkele decennia later leiden tot de afscheiding van Oost-Pakistan en de oprichting van een ‘seculiere en democratische’ staat Bangladesh. Bij deze rebellie werd de identiteit van de Pakistanen en de toekomstige Bengali’s niet langer bepaald door religie, maar door taal en politiek. Bengaalse moslims en hindoes kwamen op voor onafhankelijkheid en werden bloedig onderdrukt door moslimsoldaten van het Pakistaanse leger.

Amartya Sen heeft op zeer jonge leeftijd lessen getrokken uit een conflict dat op communautaire en identitaire tegenstellingen gebaseerd leek te zijn. Zijn essay ‘Identity and Violence’ is een pleidooi om identiteit niet op zijn allersmalst te interpreteren. Identiteit is een som van zeer vele delen en een mens (of een volk) kan niet op één van deze delen worden vastgepind. Al in de inleiding van het boek toont hij dat met een fictief, maar erg duidelijk voorbeeld aan. “Tijdens een normaal leven zien wij onszelf als leden van een zeer grote variëteit van groepen, waartoe we niettemin behoren. Een zelfde persoon kan perfect en zonder enige tegenstelling een Amerikaans staatsburger zijn, van Caribische origine, met Afrikaanse voorouders, een christen, een liberaal, een vrouw, vegetariër, langeafstandsloopster, historica, leerkracht, romanschrijfster, feministe, heteroseksueel, voorstandster van de rechten van homo’s en lesbiennes, liefhebster van theater, milieuactiviste, tennisfan, jazzmuzikante. Deze persoon kan er diep van overtuigd zijn dat er nog vele andere intelligente wezens rondlopen elders in de wereld, met wie er dringend gepraat dient te worden (bij voorkeur in het Engels…)”. “Elk van deze collectiviteiten, waartoe deze persoon volledig en tegelijkertijd behoort, zorgen voor haar bijzondere identiteit.”

In zijn betoog geeft Amartya Sen tal van voorbeelden voor zijn eenvoudige stelregel: identiteit is de som van vele onderdelen. Neem de moslimidentiteit of de houding van moslims ten opzichte van begrippen als ‘verscheidenheid’ en ‘tolerantie’. In het Westen wordt ‘tolerantie’ vaak bestempeld als een typisch ‘westerse waarde’ – wat uiteraard flagrant in tegenspraak is met de talloze (vaak zeer extreme) uitingen van intolerantie in de ‘westerse maatschappij’ (de inquisitie, het racisme dat in het tijdperk van het westerse kolonialisme vaak genocidaire afmetingen heeft aangenomen, het antisemitisme met de nazi-dictatuur als ultiem hoogtepunt).

Amartya Sen duikt hiervoor in de eigen vaderlandse geschiedenis. “Keizer Aurangzeb, die in India de Mogoltroon besteeg op het einde van de zeventiende eeuw, wordt algemeen beschouwd als een eerder intolerante heerser. Hij legde zelfs bijzondere belastingen op aan zijn niet-moslimse onderdanen. Het leven van zijn oudste broer, Dara Shikoh, laat een heel andere houding en gedrag zien. Dara Shikoh was de oudste zoon (en wettelijke troonopvolger) van keizer Shah Jahan en Mumtaz Mahal (ter ere van haar zou de beroemde Taj Mahal worden gebouwd). Om de troon te bemachtigen bracht Aurangzeb Dara om het leven. Dara was niet alleen een student Sanskriet en een belangrijk deskundige van het hindoeïsme – zijn Perzische vertaling (uit het Sanskriet) van het hindoewerk ‘Upanishads’ was meer dan een eeuw lang het belangrijkste standaardwerk voor Europeanen, die geïnteresseerd waren in de religieuze filosofie van de hindoes. Dara en Aurangzebs grootvader, Akbar, waren fervente voorstanders van religieuze tolerantie. Voor hem had de staat de plicht ervoor te zorgen dat “niemand zou worden lastig gevallen op basis van zijn religie” en dat “iedereen het recht heeft over te gaan tot de religie die hem het liefst is.” Akbar streefde naar wat hij zelf ‘het pad van de rede noemde’ (rahi aql). Op basis hiervan drong hij rond 1590 aan op de noodzaak van een open dialoog en vrije keuze. Hij organiseerde in die zin steeds opnieuw discussies, waaraan niet alleen mainstream moslim- en hindoedenkers deelnamen, maar ook christenen, joden, parsi, jaïns en zelfs atheïsten”.

Voor Amartya Sen is dit verhaal erg illustratief. “Tegenover zo’n diversiteit onder de moslims zou iemand die geen onderscheid weet te maken tussen ‘moslim zijn’ en ‘een islamitische identiteit hebben’, geneigd kunnen zijn de vraag te stellen: “wat is nu volgens de islam een correcte zienswijze?” “Is de islam voor tolerantie of niet? Wat is het nu in feite?”. “Belangrijk is hier evenwel niet welk het juiste antwoord is op deze vraag. Belangrijk is of dit wel de juiste vraag is. Moslim zijn betekent niet dat iemand over een allesomvattende identiteit beschikt, die bepalend is voor alles waarin iemand gelooft. Bijvoorbeeld, keizer Akbars tolerantie en heterodoxie had aanhangers en heftige tegenstanders onder invloedrijke moslimgroepen in Ara en Delhi in het zestiende-eeuwse India. Akbar werd inderdaad geconfronteerd met een taaie oppositie van de moslimclerus. Toen hij in 1605 overleed, stelde Abdul Haq, de moslimtheoloog die zeer scherp was geweest voor veel van Akbars tolerante denkbeelden, vast dat ondanks zijn “vernieuwingen” Akbar een goede moslim was gebleven.”

Volgens Amartya Sen is het in deze niet van belang te weten wie van beiden, Akbar of Aurangzeb, nu eigenlijk een echte moslim was… “Beiden konden goede moslims zijn zonder daarom dezelfde politieke houding aan te nemen of dezelfde maatschappelijke of culturele identiteit. Voor een moslim is het mogelijk een intolerante houding aan te nemen en voor een andere zeer tolerant te zijn tegenover andere religies, zonder dat één van beiden daarom zou ophouden een moslim te zijn. Dat heeft niet alleen te maken met de idee van ijtehad of de religieuze interpretatie, die belangrijke afwijkingen toelaat binnen de islam. Het heeft vooral te maken met het feit dat de individuele moslim een grote vrijheid heeft om zelf te bepalen welke waarden en prioriteiten hij kiest, zonder daarom zijn fundamenteel islamitisch geloof in gevaar te brengen.”

Amartya Sen wijst nog op een ander belangrijk voorbeeld uit de geschiedenis van de islam. In de twaalfde eeuw moest de joodse filosoof Maimonides het intolerante Europa verlaten omdat hij er als jood gevaar liep. Hij werd met open armen ontvangen aan het hof van sultan Saladin in Kairo – de man die het islamitische geloof nochtans te vuur en te zwaard had verdedigd, toen hij het opnam tegen de kruisvaarders. Zowel in Bagdad als in Córdoba (toen Spanje door moslims werd geregeerd) heerste een zeer grote tolerantie tegenover de joodse minderheid. Córdoba gold op dat vlak als één van de meest geciviliseerde steden uit de wereldgeschiedenis. En dat was te danken aan de “constructieve invloed en de gezamenlijke inspanningen van Kalief Abd al-Rahman III en zijn joodse vizir (eerste minister) Hasdai Ibn Shaprut”, zo beklemtoont Amartya Sen.

In onze geglobaliseerde wereld is multiculturalisme een onomkeerbaar gegeven. Amartya Sen weet dat als geen ander. “Globale contacten en interactie – meer bepaald als gevolg van de grote migratiestromen – hebben diverse praktijken van verschillende culturen met elkaar in dagelijks contact gebracht”. Zeker in het Westen staat ‘multiculturalisme’ hoog op de politieke en sociale agenda.

Sen onderscheidt twee fundamenteel verschillende vormen van multiculturalisme: de eerste is gebaseerd op vrijheid van denken, vrije meningsuiting en keuzevrijheid; de tweede vorm noemt hij ‘plural monoculturalism’ (meervoudig monoculturalisme).

Essentieel voor de eerste vorm van multiculturalisme (Sen noemt dit ‘fairly assesed multiculturalism’) is de gangbare visie op de mensheid. “Worden de mensen in categorieën geduwd op basis van de tradities die ze hebben geërfd en meer bepaald de religie die ze hebben meegekregen van de gemeenschap waarin ze toevallig zijn geboren, waarbij deze niet zelf gekozen identiteit automatisch prioriteit krijgt boven andere elementen zoals politiek, beroep, gender, taal, literatuur, sociaal engagement en vele andere? Of worden de mensen beschouwd als individuen met zeer vele verwantschappen en associaties, waarvoor ze zelf kiezen en prioriteiten vastleggen (waarbij ze hun verantwoordelijkheid opnemen, die gebaseerd op keuzevrijheid)? Met andere woorden wordt de eerlijkheid van het multiculturalisme bepaald door de mate waarin mensen met een verschillende culturele achtergrond ‘aan zichzelf worden overgelaten’ of door de mate waarin hun mogelijkheden om rationele keuzes te maken positief worden ondersteund door maatschappelijke kansen zoals onderwijs en participatie in de civiele maatschappij en het politieke en economische proces dat zich in het land voltrekt?”

Sen wijst hierbij naar het Britse voorbeeld van multiculturalisme. Het klopt dat Groot-Brittannië in 1981 ernstige rassenrellen heeft gekend en in 2005 werd getroffen door bomaanslagen van jonge moslimfundamentalisten in Londen. Maar Groot-Brittannië heeft niettemin een periode van meer dan twintig jaar rust en stabiliteit achter de rug, waarbij de integratie van de nieuwe migranten vrij vlot is verlopen. En dat is volgens de auteur te verklaren door twee belangrijke factoren. Ten eerste is de meerderheid van nieuwe immigranten afkomstig uit de landen van het Commonwealth en deze ‘niet-blanke’ immigranten beschikken in Groot-Brittannië over stemrecht. Ten tweede heeft Groot-Brittannië een beleid van non-discriminatie van immigranten op het vlak van gezondheidszorg, onderwijs en sociale zekerheid.

De tweede vorm van multiculturalisme noemt Sen ‘plural monoculturalism’. “De verbale verdediging van het multiculturalisme die we vandaag zeer vaak horen, is meestal niet meer dan een pleidooi voor meervoudig monoculturalisme”, stelt Amartya Sen vast. Hij illustreert dit met twee typevoorbeelden.

Bij de nieuwe immigranten is er bijvoorbeeld het meisje of de jonge vrouw uit een conservatief, traditionalistisch milieu, dat vrij wil kunnen omgaan met een jongen van haar keuze. Haar ouders en haar omgeving verbieden haar dat. Zij houden strikt vast aan hun ethische normen, zoals ze die gekend hebben in hun land van herkomst of zoals ze die door hun opvoeding hebben meegekregen. Van de kant van de ouders en de omgeving van deze jonge migrantenvrouw is dat een vorm van monoculturalisme. Als alle gemeenschappen op deze manier verknocht blijven aan hun ‘waarden’, krijg je een maatschappij, die gekenmerkt is door meervoudig monoculturalisme.

Het andere voorbeeld komt van regeringszijde. De regering van Tony Blair gaat (zeker sinds de aanslagen van 11 september 2001 in de VS en de Britse deelneming aan de militaire avonturen van VS-president Bush in Afghanistan en Irak) systematisch op zoek naar ‘gematigde moslims’. Telkens opnieuw worden in het debat of in de dialoog die de regering voert met “de migrantengemeenschap” religieuze leiders opgevoerd. De belangrijkste identiteit van de Britse moslims is voor Blair en de Britse elite immers hun islamitisch geloof. De clerus wordt dan dé gesprekspartner, erger nog dé vertegenwoordiger van de moslims. Alsof er onder de Britse moslims geen andere woordvoerders zijn (bijvoorbeeld modernisten of seculieren).

Tony Blair en de zijnen zijn dus al enkele jaren op zoek naar de ‘gematigde en echte stem van de islam’ in Groot-Brittannië, kortom naar de ‘true Muslim’. Het gevolg hiervan is volgens Amartya Sen dat de religieuze leiders constant een steun in de rug krijgen, “hun stem wordt voortdurend versterkt, terwijl het belang van andere stemmen (van niet religieuze instellingen en bewegingen) voortdurend miskend wordt.”

Vandaar ook Sens kritiek op de politiek van de huidige Britse regering om aparte moslimscholen op te richten (of scholen voor sikhs en andere religieuze minderheden), naast de bestaande christelijke scholen. Op die manier krijg je een meervoudig monoculturalisme. De maatschappij wordt “een federatie van religies”, gemeenschappen worden louter op basis van hun religie gecatalogiseerd.

Christelijke kinderen gaan dan naar christelijke scholen en leren er alleen christelijke waarden kennen en komen nauwelijks iets te weten over andere religieuze of filosofische visies. Hetzelfde voor de moslims, die hun kinderen dan – net zoals de christenen – opsluiten in hun traditionele, religieuze opvoeding. Voor wie dit soort onderwijs krijgt, is het veel moeilijker om met kennis van zaken eigen keuzes te maken.

In de “federatie van religies en gemeenschappen” leven de verschillende gemeenschappen naast elkaar – dat is geen multiculturalisme, maar meervoudig monoculturalisme..

Multiculturalisme is gebaseerd op culturele vrijheid en op de vrijheid om rationele keuzes te maken, op het recht en de mogelijkheid om deel te nemen aan heel het maatschappelijke en politieke leven en dus het recht en de keuze om een maatschappelijk ‘non-conformistisch leven’ te leiden.

Het meervoudig monoculturalisme daarentegen leidt tot een maatschappij met een federatie van gemeenschappen en religies, die naast elkaar bestaan en waarin de dictaten van de eigen traditionele cultuur prioriteit krijgen.

Sen snijdt een hele reeks interessante thema’s aan in dit essay: bijvoorbeeld hoe de inwoners van de voormalige westerse kolonies (en de immigranten uit deze voormalige kolonies) het best kunnen omgaan met het eigen verleden van gekoloniseerden; hoe de landen van het Zuiden hun voordeel kunnen (en moeten) doen met de globalisering van kennis, wetenschap en technologie (en niet alles wat uit het Westen komt a priori als ‘westerse waarden’ van de hand wijzen); hoe de inwoners van het kapitalistische Westen eindelijk moeten leren dat tal van verworvenheden op wetenschappelijk en technologisch vlak, waaraan het Westen voor een deel zijn industriële revolutie (en dus zijn huidige dominante (imperialistische) machtspositie in de wereld) te danken heeft, het product zijn van een eerdere globalisering, een kennisoverdracht vanuit de Arabische wereld, India, het Verre Oosten, enz… Het zijn allemaal belangrijke bespiegelingen. Sen staat ook stil bij het verband tussen identiteit en geweld, islam en terrorisme, religie en geweld, maar ook onderdrukking, uitbuiting en geweld.

De belangrijkste stelling in dit essay is echter dat de rationaliteit de absolute voorrang moet krijgen bij elk debat over identiteit. De cruciale zin in Sens vertoog is wellicht: “Reason had to be supreme, since even in disputing reason, we would have to give reasons”. Eens te meer gaat Sen daarbij te rade bij één van de klassiekers uit zijn eigen cultuur: de grote Mogol Akbar die in de jaren negentig van de zestiende eeuw in India al stelde: “geloof kan geen voorrang hebben op de rede”.

En dat is een stelling die in het huidige debat over politiek en ideologie, over wereldheerschappij en geostrategie nauwelijks nog aan bod komt. Ook de wereld wordt een “federatie van religies”, waarbij de fundamentalistische christenen van het neoconservatieve blok in de Verenigde Staten streven naar dominantie in een unipolaire wereld. Wereldpolitiek wordt vandaag de dag in Washington immers bedreven op basis van religieuze termen zoals “de strijd tegen het kwaad”…

(Uitpers, nr. 78, 8^ste jg., september 2006)

(1) Inmiddels heeft Huntington ook een nieuwe ‘binnenlandse vijand’ ontdekt. In zijn in 2004 verschenen ‘Who are we? The Challenges to America’s National Identity’ (Simon & Schuster, New York) zet hij uitvoerig zijn onverbloemd racistische stellingen uiteen, volgens dewelke de ‘Hispanics’ in de Verenigde Staten een regelrechte bedreiging vormen voor de Amerikaanse nationale identiteit.

U kunt dit boek via de link hieronder rechtstreeks bestellen bij:

en wie via Uitpers bestelt, helpt Uitpers!

De link:

http://www.groenewaterman.be/anne/index.dll?webpage=index.htm&inpartcode=439907&refsource=uitpers